舒瑜 | 山水家园：云南鸡足山的景观生成与生活世界-滇史

摘要：本文从宇宙论探讨云南鸡足山的景观生成过程，同时观照西方景观人类学的最新理论进展，即从本体论的角度来看待景观的生成，试图超越自然与文化的二分以及表征主义的研究进路，更加重视景观与人之间相互形塑的过程。结合《鸡足山志》和田野调查资料，本文从山水形势、山水家园、生死观等三个层面呈现鸡足山景观生成背后的宇宙论，呈现明清士人与普通乡民山水观念的关联。在此宇宙论的观照下，山水不是被“观看”的客体，而是生生不息的天地造化、生机勃勃的宇宙之在。山水-家园-生命有机嵌合在一起，家园在山水之中，山水亦在家园之内。通过对乡民生死观的分析，可以看出人的生命被编织到山水的纹理之中。生命与山水的交织缠绕生成鸡足山的神圣景观“华首门”，华首门在求子仪式与魂归路线中都是极为重要的地景，人的生命从华首门前“打太子”求得，魂归路线则从山脚飞升到山顶从华首门进入彼世。华首门成为死亡与再生之门，既孕育生命又是生命之归宿。当西方景观人类学经历了从表征主义向本体论的转变，重新面对景观的“时间性”以及景观与人相互形塑的过程时，中国的山水宇宙论为景观生成的讨论提供了理论对话。中国的山水宇宙论蕴含着对天地造化的理解，天地、山水、人等万物都处在生生不息的造化之中，只有这样我们才能更好地理解我们所处的“人文生境”，从而对“生态”本身应有的生生不息之意给予更多的重视和思考。

关键词：山水；景观；鸡足山；宇宙论；生活世界

作者简介：舒瑜，中国社会科学院民族学与人类学研究所铸牢中华民族共同体意识基地，副研究员。

一、问题的提出：山水与景观

近年来，对“山”“山水”的研究成为扩展社会学传统研究边界的重要领域，“山水社会”“山水家园”“中国文明与山水世界”等概念和议题被提炼出来【围绕着“山”“山水”主题，社会科学界近年来组织了一系列重要讨论：2012年由北京大学蒙养山人类学社在成都安仁举办的“山——人类学的视野”国际学术工作坊，2016年由北京大学人文社会科学研究院举办的“山水社会：一般理论及相关话题”论坛，2018年由《社会》杂志主办的“山与社会”学术工作坊，以及2022年生活·读书·新知三联书店举办的“中国文明与山水世界”、北京大学人文社会科学研究院主办的“山水家园：生活世界中的天人之际”等。】。山水对于理解中国社会乃至中国文明总体结构的重要性越来越得到学界的重视【相关成果有王铭铭：《人文生境：文明、生活与宇宙观》，生活·读书·新知三联书店，2021年；渠敬东：《山水天地间：郭熙<早春图>中的世界观》，生活·读书·新知三联书店，2022年；赵汀阳：《历史·山水·渔樵》，生活·读书·新知三联书店，2019年；魏斌：《“山中”的六朝史》，生活·读书·新知三联书店，2019年；赵丙祥：《山人、山妻与屋山：对于华北家宅宇宙观的另一种理解》，《世界宗教研究》，2021年第1期；张亚辉：《亲属制度、神山与王权：吐蕃赞普神话的人类学分析》，《民族研究》，2014年第4期；张原：《嘉绒藏人的神山与家屋：在神圣历史中生成的社会结构》，载《历史、神话与民族志》，民族出版社，2012年版；罗杨：《山上与山下：从清水祖师巡境仪式看社会的构成》，《社会》，2019年第4期；张帆：《非人间、曼陀罗与我圣朝：18世纪五台山的多重空间想象和身份表达》，《社会》，2019年第6期；舒瑜：《山何以“灵”：文明共生视角下的云南鸡足山》，《民族学刊》，2021年第12期等。】。费孝通在论扩展社会学传统研究边界时指出，“社会”“自然”等基本概念的区分是为了认识和解释方便而采用的概念化方式，社会与自然的二分阻碍了我们对整全世界的认识[1]。钱穆明确将山林作为中国社会的重要组成部分。对比中西方山林，钱穆认为中国山林多寓有社会文化精神，山林的隐逸传统对中国社会影响深远。他认为“中国文化之最高理想……则为人文与自然之和合成体，即人文之自然化，自然之人文化。”[2]山水之于中国社会的重要性，不仅构成传统士人对现实世界内在超越的精神世界[3]，同时也是聚落真实生活世界不可或缺的组成部分，承载着独特的宇宙论[4]。山水将自然世界与人文世界融合为一个有机的整体，是联结人与非人世界的关键环节。本文正是从宇宙论层面来探讨一个具体聚落中的山水家园。

在跨文化翻译中，“山水” “山水画”常常被对译为英文语境中的“landscape”一词。而国内学界又常将“landscape”译为“景观”“地景”“风景”等，以“景观”最为常见。现代语境中，山水往往被视为一种景观。本文想探讨的问题正是“山水”与“景观”概念进行跨文化对话的基础何在?

景观人类学兴起的标志是1989年出版的《景观人类学：关于地方和空间的视角》[5]一书。该书主要讨论了殖民主义、国家权力对景观的形塑，揭示“景观”概念的社会文化背景，指出“landscape”一词作为绘画领域的专业术语，是在16世纪晚期传入英国的，风景画代表了一种“观看”方式的兴起，与工业革命和城市化进程的社会背景有关，寄托着城市居民回归田园牧歌式乡村生活的渴望[5]2-3。从观念史的变化看，由于主客分离的“自然”观念的兴起，“景观”概念才得以出现[5]6-7。伴随工业革命和欧洲殖民事业的拓展，西方人对景观的欣赏蓬勃兴起，可以认为西方“景观”概念的兴起本身培育出一种对象化的“观看”方式和表征方式，景观人类学也侧重对“观看”背后的权力关系展开研究，其研究的重点在于处理“局内（inside）/局外（outside）”“地方（place）/空间（space）”“形象（image）/表征（representation）”等二元关系[5]4。

近年来在人类学本体论转向的风潮中，为了超越自然与文化的二分和传统的表征主义，景观的本体论、宇宙论重新得到重视。蒂姆·英戈尔德（Tim Ingold）的景观研究另辟蹊径，他用“栖居视角”（dwelling perspective）来重新理解景观，提出“景观的时间性”（the temporality of the landscape），将景观视为一个不断生成的活生生的过程，人类与非人类的不同生命形式，以及非生命都共同编织到景观生成的纹理之中。因为栖居其间，人与景观互相构成彼此[6]。英戈尔德将世界视为一个鲜活的有机体，把景观视为不断生成的生命过程，所有生命和非生命的运动都是其生命过程之一部分的观点，正是要强调景观本身应有的“生生不息”之意。王铭铭追溯了英文“ecology”（生态学）一词的词根具有的“房屋”“住所”之意，对西方生态学将生态理解为与“生”无涉的“不动产”进行反思，进而提出“人文生境”的概念，赋予生境生生不息之意，强调所有存在体均为有生者，它们是在其他存在体共同在场的情景中生成和成长的[7]3-4。因此，“人文”脱离“生境”便无法存在，而人文生境就是指“泛化的生命之自他物我相互关联、互为条件、主客杂糅的状态”[7]4。从人文生境的视角研究山与社会的关系就是要看到每个社区都置身于一个由聚落-田园/牧场-山水三个圈层共同构成的生活世界，作为聚落的人文世界与山水的自然世界是有机结合在一起的，两者共同构成立体的生活世界[7]472。赵丙祥对华北家宅宇宙观的研究表明，在华北民间信仰中，家宅被构想成山岳，而家庭成员则是山民。他揭示了山川作为一种宇宙论意义上的符号结构如何内化到家宅内部形成以山为基本架构的家宅宇宙观，考察山川如何内嵌在家庭生活中，构成家宅的象征世界[8]。

从上述景观生成的理论路径来看，将山水对象化为用于“观看”的景观是一种现代意识，它与主客分离的“自然”观念的兴起有关。表征主义视角下的景观是一种对象化的视觉实践和表征方式，而在本体论转向的新视角启发下，景观、人文生境重新被理解为生生不息的生成过程，生命栖居于景观之中，两者相互交织形构。当西方景观人类学经历了从表征主义向本体论的转变，重新面对景观的“时间性”以及景观与人相互形塑的过程时，中国的山水宇宙论为景观生成的讨论提供了跨文化的对话和理论启发。

二、山水形势中的鸡足山：士人的山水观念与宇宙生成论

鸡足山在今云南省大理白族自治州宾川县境内，与大理市相距70公里。西与大理市、洱源县毗邻，北与鹤庆县相连。东经100°20′～100°25′，北纬25°56′～26°00。地处横断山脉断裂带上，在横断山脉东南边缘。因其山形前列三峰、后拖一岭，宛如鸡足而得名。最高峰天柱峰海拔3248米，形如天柱耸立，直插云汉。鸡足山以雄、险、奇、秀闻名遐迩，更以东观日出、西观洱海、南观祥云、北观雪山的“绝顶四观”而蜚声海内外。徐霞客称之为“一顶而已萃天下之四观”[9]1933。鸡足山是闻名遐迩的佛教圣地，被称为“迦叶道场”，是享誉南亚、东南亚的佛教名山。历史上道教在鸡足山已有一定发展规模，并有为数不少的道教宫观。如今多数宫观已经成为地名，只留存有位于金顶山门处的三官殿。

“擅天地之灵奇者，无如山水，而能阐山水之灵奇者，赖有人文”[10]8，历代《鸡足山志》都对山水之灵奇进行了书写和阐发。徐霞客于明崇祯年间（1638—1639）应丽江土知府木增之请创修《鸡足山志》，可惜原稿散佚不存，今仅能从《徐霞客游记》保存的目录中管窥一斑。徐霞客编撰的《鸡足山志》分“真形统汇”（山名、山脉、山形、山界、开辟、鼎盛）、“名胜分标”（峰、岩、洞、台、石、岭、梯、谷、峡、箐、坪、林、泉、瀑、潭、涧、温泉）、“化宇随支”（中条刹舍、东条刹舍、西条刹舍、绝顶罗城、山外刹舍）、“神迹原始”（传法正宗传、古德垂芬、名宿传、高隐传）、“宰官护法”（名宦传、乡贤传）、“胜事记余”（灵异十则、景致十则、物产、临蒞、朝参、市集、塔墓十则）、“艺苑集成”（集诗、集文）等八卷[9]1930-1931。徐霞客自述如此编排之深意在于：“兹帙首真形，次名胜，次化宇，渐由天而人；次古德，次护法，则纯乎人矣；胜事天之余，艺苑人之余，故又次焉”[9]1931。可见，徐霞客所编撰的《鸡足山志》并不局限于一般方志的体例，而是将“山”放在更加突出的中心地位，按照由天而人的顺序进行编排，卷首真形统汇是“此山之纲领”，名胜分标缘于“胜概本乎天，故随其发脉，自顶而下分也”，化宇随支则因“功业本乎人，故因其登陟，自卑而上升也”[9]1931。徐霞客书写的山志蕴含着他对“天人”关系的理解，由他开启了《鸡足山志》的书写传统。

清初高奣映再次编撰《鸡足山志》时更为明确地意识到，以山川为书写对象的山志，不同于以府州郡县等行政设置为对象的方志书写。比如，山川的星野不能用府州的星野来涵盖，而是“在野象物”。要确定鸡足山的星野，就要找到主草木禽鱼的天象。和以人事为主的府州不同，山川没有丰歉灾祥，这是一个草木禽鱼自然生长的世界。

确定了鸡足山星野，就能建立起天象与地形的对应关系，并进一步在天下的山水形势中定位鸡足山。在“星野”部分，高奣映已经提及唐代僧人一行“天下山河两戒说”的思想，但在一行那里，北戒和南戒有着不同的源头，北戒起自三危、积石，南戒自岷山而起。“昆仑龙脉说”在唐代逐渐成形，明代地理学家王士性则在此基础上进一步提出“三龙”说，认为昆仑乃地中，其东南支分为三龙进入中国，在中国境内又分为北、中、南三龙，《广游志卷上·杂志上·地脉》载：

自昔堪舆家皆云天下山川起昆仑，分三龙入中国。然不言三龙盛衰之故。盖龙神之行，以水为断。深山大谷，岂足迹能遍?惟问水则知山。昆仑据地之中，四傍山麓，各入大荒外。入中国者，一东南支也。其支又于塞外分三支……[11]210

“天运循环，地脉移动”的观点蕴含在王士性的地学思想之中[11]210。在他看来，天运地脉不断流转变化，地脉的发旺就像草木开花一样，有先后次序。地脉走势及其发展变化决定了王气盛衰和地方兴废。高奣映采纳并进一步发挥了王士性的“三龙说”，力图在南龙中定位鸡足山，他细致描述南干龙进入云南的走势，并明确指出鸡足山源自昆仑，南干龙在此耸立为华盖，勾勒出鸡足山山势之大局：

夫昆仑南干之源，后枕弱水，左逆星宿海之河源，远降而下四十八日，始夹嚈哒、乌浒之黑水。自此过小葱岭、小雪山，四环者百折，直降者数百折，乃至老君山也。此山昔谓之小昆仑，其下又有小雪山，夹黑白二江于两腋，行二十一日乃达于丽江之玉龙山，昔又谓之南小雪山者是。自丽江之西南，峰峦秀插，天马凌空，南行为鹤庆府之西山，即剑川州之东山也。南行五十余里，聚沟蜂屯、大夹、大关、大帐，层叠而起，五星日月，莫不备极。乃分一小枝，由浪穹后岭，入结点苍山。惟大干绵延万折，由东南行，经南北两衙，中贯以出，下屯为玉丝等厂，当洱海东北，起伏穹窿，东度三涧门，耸为青檀山，即鸡足山也。

夫鼎峙之形，乳钟百泉，分达于东西两海，则鸡山为南干龙之华盖，决决无疑[12]77。

高奣映指出，南干龙进入云南之后，经过小葱岭—小雪山—老君山—玉龙山—鹤庆府西山—大理点苍山—鸡足山，在鸡足山鼎立为南干龙之华盖。鸡足山承接南龙的来脉，北面经檀华箐起为顶峰天柱峰。天柱峰从西北面蜿蜒而降，面衍三支，三支分别从东、西、中三面绵延数十里。其中支巅崖下垂，由铜佛殿、迦叶殿、慧灯庵而下，至胜峰寺为一顿，自胜峰寺伏脉右行，从凌霄庵、圆觉庵宕行五六里为华严寺，下至传衣寺，至接待寺止；其东支自顶舒左臂平出，下悬罗汉壁、狮子林、九重崖，下乃尽于报恩寺；其西支自顶横劈，屯行三十里为白石崖，其龙迴环顾祖，尽于拈花寺。三支就是从地脉的角度来分析鸡足山的走势，借用天然的地形或人造的庙宇来判断来脉（“龙”）的走势和变化。

在高奣映看来，“山之为言宣也。含泽布气，调五神也。故山藏云出雨，鸟兽草木之所蕃鬯，关系重矣”[12]77。山为云雨所出，是鸟兽草木生长之仰赖。“水者，地之血气而筋脉之所通流也”[12]102。山与水构成互为表里的关系，“鸡山表峙乎其间，元气腠液，不其为东南海源之巨观哉?山之水或喷珠吐玉，或挂练回环，有本者以百数，汇为大溪又为十数。”[12]103高奣映指出鸡足山的水系分成两系：北面诸水，至象石入佛光寨，最终注入金沙江，悉注入东海；西南诸水则皆流入西洱河，归于南海，故称之为“东南海源之巨观”。高奣映力图说明鸡足山发脉于昆仑，南干龙在此鼎立为华盖，分两水于二海，鸡足山在天下之山川体系中占据独特的地位：

斯山之绵亘于昆仑，演两水于二海，少分黑水而又归河子孔入于金沙江者，不其连东南之水络，以束是山之气脉，表高志大，为南极之巍巍乎!则天下之具财，万物之所由生，当自鸡山始[12]104。

南干龙的来脉绵亘到鸡足山后展现出连贯的地貌纹理。按照高奣映的记述整理，鸡足山由山、峰、崖（壁）、洞、台、坡、冈、岭、石、峡、谷、箐、坪、窟、溪、涧、壑、瀑、潭、泉、池、塘、湖、寺、庵院、阁、楼、殿、塔、祠、罗汉壁、旃檀林、狮子林、九重崖、亭、坊、庙、桥等类型的景观构成，其中有天然形成之景致，也有人工修建的寺观楼台，它们共同编织成鸡足山起伏跌宕、错落有致的纹理形貌。在这个连贯的纹理之中又会有独特的灵异之景突显出来，这类景致被称为“灵异”“异迹”。

徐霞客曾总结鸡足山的“景致十则”：绝顶四观、华首重门、太子玄关、罗汉绝壁、狮林灵泉、放光瑞影、浮屠绾胜、瀑布腾空、传衣古松、古洞别天等，以及“灵异十则”：放光、老僧香、金鸡泉、收蛇穴、石门复开、土主报钟、经声应耳、然声雷雨、猿猴执炊、灵泉表异等[9]1932-1934。范承勋继承徐霞客对非灵异景观和灵异景观的分类，命名非灵异景观为“鸡足八景”：天柱佛光、华首晴雷、苍山积雪、洱海回岚、塔院秋月、万壑松涛、飞瀑穿云、重岩返照等，以及“灵异八景”：佛光变现、华首灵异、香草治疫、灵鹫来朝、蛇不为灾、驯龙逊避、泉通洱海、洱东履迹等[10]112-116。高奣映在此基础上进一步将景致分成三类：第一类称为“胜概八景”，包括玉龙吹霰、绿天四翳、塔凝空月、地隐晴雷、遥峰雪灿、岩日流丹、云海晴光、洞秘灵奇等；第二类称为“幽胜八景”，包括珠帘串月、黎明涌日、梵接天风、雾篆甘霖、古岸椿盘、河舒青眼、天池倒影、仓湖渔火等；第三类称为“灵异八景”和“异迹二十则”，前者包括定捧金襕、身光摄放、明王示梦、鹫鸟朝门、瑞蛇锡类、神熊习讲、潜龙五色、兽护庵僧等，后者包括华首门、尊者迹、宝光塔、明歌坪、小澄台、收蛇洞、洗目岩、龙吟潭、袈裟石、没字碑、大宋茶、天樟树、传衣松、放光椒、掘山碣、集殿鸟、治疫草、驯饭雀、不化珠、玉顶骨等[12]117-183。

在这些叙述中，华首门位列“异迹”之首，被认为是鸡足山最灵异、最殊胜之地，汇集了华首晴雷、定捧金襕、鹫鸟朝门、身光摄放等灵异景观，是佛教信众和朝圣者必到之处。除了华首门外，鸡足山的灵异风景还有多处，比如顶峰放光塔，“塔遇风雨，则浩渺笼葱中辄放光焰似霞，其矗起之焰如火”[12]164，又如迦叶尊者从点苍山入鸡足时留下的足迹能预测晴雨，“当晴，汗出则雨阴，而气勃则晴”[12]160。此外，还有很多动物因为栖身于此灵境，潜移默化，已通灵性。人以见到这些灵物为祥兆，如鹫鸟朝门、瑞蛇锡类、神熊习讲、龙潜五色，如“潭中龙吟，必有老僧入涅者”[12]171，“每岁当春夏，此鸟集至数百，朝华首门焉。非大树不栖，非高崖不止”[12]155，“（瑞蛇）出则其光如银，目环绕若电，睹之无不吉”[12]155，“惟龙泉庵之小龙潭，龙能吹五色云作游戏，又能变青、红、黄、白、黑五色以显异”[12]159。不仅动物通灵，灵异植物也不少，诸如大宋茶、天樟树、传衣松、放光椒、治疫草等。其中，大宋茶高五六丈，大十数围，花开数万朵，灿若锦云；天樟树缘石而生，婆娑笼罩，荫蔽此石，树身蟠结藤萝如龙乘空；放光椒夜里自放光芒，不需灯烛可在树下课经，如火烛当空，咸为称异。治疫草则被称为鸡足山“仙草”，产于石上，形似珊瑚枝，若毛若刺，采集之后百日内碧绿如生时，百日之后才渐渐变成金黄色。朝山者常采集此草悬挂于门楣，治瘟疫如神，病重者用它洗浴立刻见效。在高奣映描述的灵异世界中，人、物、神相互交织，彼此感应，相融相生，构成“广义的人文关系”[4]452-463，超越了以人为中心的社会关系。山中的灵物与人彼此滋养、互为感应，塑造了人-物混融共生的境界。

《鸡足山志》所呈现的山水观念与今人将山水景观化为一种视觉体验已大相径庭。从徐霞客到高奣映，他们怀有一套朴素的宇宙生成论，视山水为宇宙之道的呈现，最能体现天地之灵奇，是生生不息的地脉涌动，是变化无穷的天地造化，是生机勃勃的宇宙之在。钱穆在谈及中国人对宇宙之道的认识时指出，中国人看宇宙，不追求现象背后的本体，中国人认为现象即本体，“宇宙万物，实无宇宙万物，只是一动。此动又称曰易。易即是变化，即是动。宇宙万物，彻头彻尾，就可见之事象论，则只是一变动，只是一易”[13]34。这种变动被中国人称之为“造化”，只有在“造化”的意义上，我们才能真正理解《鸡足山志》所书写的作为天地之灵奇的山水如何生成、变化而生生不息。这个基于“造化”的宇宙生成论中，天地、山水、人等万物都是宇宙造化不息的运动，如此有生命界与无生命界融为一体，亦无物我天人之别，“因物我天人，也已尽融入此一动的概念之中了。”[13]35鸡足山的生成本是天地造化、地脉涌动的呈现，人、动物、植物甚至无生命的岩石等都共同编织在鸡足山的纹理之中，从而成就了鸡足山的诸多景观。

三、山水中的家园：乡民的传统“风水”知识

如果说《鸡足山志》主要反映了士人的山水观念和宇宙生成论，栖居在鸡足山下村落中的乡民则在其日常生活中遵循着一套传统的“风水”知识。这两种知识有一定的共通之处，乡民有关“来脉”的认识与《鸡足山志》中“三龙”的记载有着明显的承继性，如村中从事传统土木建筑的工匠讲道：

鸡足山总的有三条来脉，从最高点金顶那里分下来。沙址村的来脉是从佛塔寺这一支下来到甸尾那里结束。我们沙址村就在这条来脉的“坐脉”这里。寺前村和九莲寺的来脉就是同一个，是从金顶出来的另外一支，从八角庵、传音寺、九莲寺，一直到寺前村止。寺院选址和家宅选址的原理都是一样的。寺庙也都是建在坐脉的凹处，寺院最多的就是祝圣寺、石钟寺、五华庵、牟尼庵、万寿庵、花园寺这一支来脉。从风水上说，莲藕山是最好的，来脉下来一节鼓出一个包，一节一节下去。除了山，水也很重要。山水讲究一个布局和配合，座山流下来的水不能横流把来脉截断，要顺着来脉从房屋两边流下来最好。案山前面的水，叫“玉带水”，沙址河就是我们村的玉带水【访谈对象：杨XX，村中从事土木建筑多年的石匠；访谈时间：2021年7月22日；访谈地点：访谈人家中；访谈人：作者本人。】。

三浦国雄指出，风水地理说的源头就是把流淌在大地之中的能量设想为“脉”，“龙脉”是一条充满生气的流动的强劲有力的路线。魏晋南北朝时期盛行的风水地理说，其教义或技术被扩展到庶民阶层，并作为一种社会习俗而被固定下来是宋代以后的事[14]。流淌在大地之中充满生气、强劲有力的“龙脉”，犹如人体的“血脉”涌动，是宇宙有机论的生动体现，正是这套风水地理学的核心观念。

在鸡足山下的白族村落，家宅、墓地择址的原理都是相同的，就是要根据周边山水的走势——当地人称之为“来脉”——来决定家宅和坟地的选址。鸡足山下的沙址行政村辖11个自然村、14个村民小组，总户数779户，总人口3574人，居住着白族、汉族、傈僳族等少数民族，98%以上为白族，是一个典型的白族聚居村。沙址村家宅的选址是在周遭的山水之中安置家宅的一门学问，山水的走势、格局直接规定着屋址的选择【本文所依据的田野材料主要来自沙址自然村。】。

山的来脉是山在垂直和水平两个方向上蜿蜒逶迤的表现，它的走势起落、跌宕延展被认为是地脉内在涌动之生命力的外显。在当地人看来，沙址村的来脉是从金顶发脉的三支总脉之一，沿着这三条总脉又分出很多支脉。在来脉落定的地方，在地形上表现为平缓的凹地，这个地方就被称为“坐脉”，是村落、家宅择址最佳的地方。沙址村的家宅多坐北朝南。家宅背靠的山称为“座山”，也叫“来脉山”，座山要稳重严整，山形支离破碎则不可取。家宅对面的山，叫作“向山”，向山最好是有很多重，一层比一层更远更高，层峦叠嶂最好。当地人说“座山不如向山好”，向山很大程度上决定这个房子的风水好不好。座山、向山和家宅的中点，三个点连成一条直线，就构成家宅的中线，定桩时要由风水先生下罗盘来定位。沙址村的家宅基本都是以村后的公山为座山。公山禁止砍伐，树林非常茂密，郁郁葱葱。家宅具体的坐向还跟主人家的生辰八字有关，要根据主人的生辰八字来决定。

在这套家宅宇宙观中，家屋四周的山用青龙、白虎、朱雀、玄武所谓“四神”（四灵）来命名，以坐北朝南的家宅为例，东侧为青龙山，西侧白虎山，前方（南）朱雀山，后方（北）玄武山，四周的山势直接关系到子孙后代的繁盛与否。比如，当地人认为青龙山掌管男性子嗣是否发旺，白虎山则管女性子嗣是否发旺。俗话说：“宁要青龙高万丈，不要白虎万丈高”。一般来说都会选择东侧的青龙山比西侧的白虎山高一点，或者是两边差不多高。离家宅最近的向山叫作“案山”。案山如果离家宅太近，子孙后代发旺得快，有句俗话叫：“伸手够着案，状元两边站”，但这种情况下兴旺得快，衰败也快。为了让后代子孙福祚绵长，案山要稍微远一点，而且最好有三层，山外有山，层层推远。这样的向山就是最为理想的。

对于家宅来说，山势很重要，但水流也必不可少。当地人说：“穷山富水”，有水流下的山才好。水与家宅的运势关系密切。山与水的布局很有讲究，座山流来的水不能横流把来脉截断，切断来脉的话，就会削弱那块地的活力和生气，所以来自座山的水流顺着来脉从家宅两侧流淌最佳。案山前面也要搭配水流，称为“玉带水”。流经整个沙址坝的沙址河就是沙址村的玉带水。

阴宅和阳宅选址的原理大致相同，但有一点差别——“阴打高山，阳打凹”。这就是在确定家宅的中线时要对准向山的凹点，阳宅的向山以山势平缓为佳，如果向山太高就会压住阳宅，后代子嗣不发旺。而阴宅的中线则要对准向山的山尖处，稍微偏一点。沙址村的坟地多数是坐西向东和坐北朝南，少数坐东向西。

家宅的中线是定位家宅的关键，经过找准向山的凹点和家屋的中点，家宅的朝向基本就可以确定下来。在定桩下线的时候，大梁的中点、楼上中门的中心、楼下中门的中心，三点要连成一线，否则房子就是歪的。接下来就要确定家宅大门及照壁的方向。每个家宅的地基都有五道门，即家宅与外界相通的出口，分别是延年门、生气门、天爷门、男鬼门和女鬼门。每个家宅都要根据主人的生辰八字及屋外的道路等情况来决定大门的朝向。一般来说，东南角和西南角是五鬼门，东边是男鬼门、西边是女鬼门，这两个门都不能作家宅的大门。只有生气门、延年门、天爷门这三个位置可以做大门。对一座家宅而言，正房和大门的位置最重要。

正房最重要的部件就是大梁。大梁一般选用赤松、罗汉松或者楸木来制作，要从所有木料中挑选最直的一根。赤松因树干挺拔、纹理笔直成为当地房梁主要的选材，而且要已经结松果才好，这也预示着子孙兴旺。树结预示着“结子结孙”，避开大梁最中间的脉心即可。房梁正中包裹绘有八卦图的红布，悬挂金银五谷和净水瓶。净水用两个小瓶子盛上，金银五谷装在红色的小布袋里，还搭配两支交叉的筷子，将水瓶、红布袋和交叉的筷子绑在一起悬挂在大梁正中。这个盛有水、金银五谷的小装置，被比作充满生气与活力的房屋的“心脏”，寓意家宅的活力和生命。上梁仪式也是建房过程中最隆重的仪式，一般要进行点血、破五方等仪式。在点血、上梁、破五方等不同的仪式环节，木匠师傅都要说相应的吉利话。比如点血的时候师傅念道：“左边点龙头，吃穿不用愁；右边点梁尾，一仓谷子一仓米；点八卦，八卦分阴阳；点地支，地支土里出黄金；点梁衣，主人子孙富贵万年春”。破五方的时候师傅要念：“一打东方甲乙木，一对童子来系木；二打南方丙丁火，一对童子来敬宝；三打西方庚申金，一对童子来送金；四打北方壬癸水，四股银水往家流；五打中央戊己土，粑粑落在师傅手。”

沙址白族民居最常见的格局就是一正一耳一照壁一大门的结构，多数都是坐北朝南的正房和东西向的一个耳房。正房是三开间的二层木式建筑。一层中间为堂屋，是家人议事、聚会的地方，正中悬挂寿星老人和童子图，主体色调是大红色，象征喜庆祥和，横批“福禄祯祥”，两侧对联“福临宅地瑞气缭绕百事顺，乐居新屋祥光普照万代昌”，或横批“延年益寿”，对联“福如东海长流水，寿比南山不老松”。堂屋两侧的房间，东侧的主卧房由当家夫妻居住，西侧的卧房一般是老年夫妻居住或是当家夫妻的孩子居住。各家房屋情况不同，也有的老人或孩子喜欢住在正房两侧的耳房里。正房的二楼一般不住人，而是设置祖先堂或佛堂。佛堂一般是悬挂三世佛的画像，初一、十五要点灯烧香，佛堂正对外面露天的窗台要烧天香，供奉茶水、饼干、水果等。祖先堂在佛堂西侧。一般来说，如果家里不设佛堂，祖先堂也只在靠西侧而不能设在正中，正中只能设佛堂。做生意的人家会在佛堂东侧供财神。厨房里供灶君，红纸上书“东厨司命灶王府君香位”。水井旁边供奉龙王之位。沙址村的家宅是一个人神共居的世界。庭院里的绿植花卉果树，池塘假山的造景，照壁墙上以山水画为主的民居彩绘，使得整个家宅显得生机勃勃而又清新雅致。

笔者所住房东家院子的东南角就有一座假山，假山的造景由房东的父亲自己设计，用山石堆积而成。这些山石是山洞里经过水流冲刷形成的石灰岩，有着清晰的天然纹理，而且非常善于吸水，吸足水之后就会慢慢长出青苔和一些小绿植，看上去很有生机，并且这些山石经过一段时间就会自然“生长”在一起。假山的造景很有意境：山脚下是临水而坐、悠然垂钓的两个渔翁，山间溪流潺潺，错落分布有小桥、凉亭、茅舍，山顶矗立着一座宝塔。除建筑外，还有妙趣横生的各种生灵点缀其间，仙鹤飞舞、莲花盛开、鱼戏莲间、蛙跃虫吟。这方微缩的小天地寄托着主人的精神境界，山中既有佛教的元素，如山顶的佛塔、盛开的莲花，也有隐逸仙道的元素，如不问世事悠闲垂钓的渔翁、飞腾在云端的仙鹤以及人迹罕至的茅舍凉亭。从主人的假山构景中可以看到一个多元并充满生机的世界。假山之于家宅，表明山水内在于家宅之中。

鸡足山下的聚落家园与鸡足山融为一体，家园在山水之中，山水亦在家园之内。沙址村的家宅是安置在周围山水之中的一片小天地，它承接山的来脉和水流的运势，处在地脉涌动、生机勃勃的大地之上，大地的生机与家宅的生机、家人的生机是和谐统一的。依据这套传统的风水观念，家宅最终要营造的正是人与宇宙万物和谐共生、生生不息的境界。

四、山水与生死观：编织在景观纹理中的生命

接近山巅的华首门以其鬼斧神工的自然奇观成为鸡足山最神圣的地景。鸡足山的得名正是由于华首门的圣迹。依高奣映考证，“华首门”意为第一个领悟佛祖拈花深意的迦叶尊者入定处的大门，“饮光入定待弥勒，至七十二俱胝而出定”[12]11。等到弥勒降生，华首门自动打开，迦叶尊者将佛衣交予弥勒后随即入灭，届时未来的光明世界即将开启。故有“朝山不到华首门，枉为世间修行人”的说法，每年都吸引着汉传佛教、藏传佛教、南传上座部佛教信众前来朝拜。

事实上，华首门在不同的信仰世界中具有多重意象，它不只被佛教信众视为迦叶尊者入定的圣地，同时也被视为道教的洞天仙境。在当地流传的《绝壁夕照》传说中，迦叶进入华首门之前，这里已然是仙人居住的“洞天”。石门深处有仙床、仙桌、仙凳、仙几，有奇花异卉、仙钟隐隐、鸟鸣声声、仙道对弈。洞中一日，世间已是五百年。洞内的世界被描述为一个仙道的世界[15]。华首门在山下白族乡民的生死观中亦占有极为重要的地位。对当地白族乡民而言，求子最灵验的地方就是华首门前的太子阁。每年正月“饮光会”期间，大理白族新婚夫妇到华首门前“打太子”的求子习俗相当盛行。“太子”即释迦牟尼成佛前的太子像，其形象为一手指天（通常为右手），一手指地，裸身站立的男性幼童。尽管现在太子阁二楼已经不复供有太子像，而是代之以释迦牟尼佛像，但“打太子”求子的习俗依然流行。太子阁为四角重檐木质的二层阁楼，矗立在华首门前方。“打太子”即用硬币打中太子阁二楼的太子像，但难度在于硬币要穿过面向华首门一侧的圆形窗孔并打在太子像上才算成功，而窗孔很小，直径只有十多厘米。人们相信：若能连打三中，求子心愿定能达成；若三打两中，来年能得女；若三打一中，则要多多积善才有指望；若一次都不中，则表明今年无望。若如愿得子后第二年要带着一块红布、香烛纸火和香油来还愿[16]。也有另一种说法，打在太子裸露的生殖器上就会得儿子，打在太子的肚子上则会生女儿。事实上，“打太子”求子的风俗是大理及附近丽江地区普遍流行的民俗。如大理海西（洱海以西）的新婚未育夫妇会在“三月三”去保和寺打太子[17]；海东的人到太子阁打太子的“金雀子”，太子阁对联写道“来来来快来打我的金雀子，去去去快去抱你的儿子”[18]；在白族聚居的丽江金山地区，婚后无子的妇女在三月十三日玉皇庙会时“打太子”求子[19]。在山下沙址村的调研中，笔者了解到在华首门前“打太子”是家喻户晓的事。沙址村的白族《朝山调》中还有唱词专门唱道：“兄妹相约打太子，第一打着太子头，第二打着太子雀，兄妹双双多欢乐。”据说因为打太子的人太多，太子阁上堆满了硬币，每年都得清理一次，要利用骡马把钱币驮下山。

在大理地区普遍流行的“打太子”仪式中，以硬币打中太子裸露在外的生殖器为求子成功的征兆。这其实是很普遍的生殖崇拜与性行为模仿巫术，即在神圣的时间、地点和场合对生殖象征物加以祭拜和进行交媾行为的模仿，比较常见的有“投石求子”“触摸石祖”[20]等。投石求子是让求子的妇女往深山中的石洞丢石子，把洞口看作是生产婴儿的阴门，丢中即会受孕。触摸石祖则是通过接触形似生殖器的石头或石穴来受孕[21]。这些求子仪式均可通过巫术行为中的“相似律”和“接触律”进行解释。虽然在华首门“打太子”的民俗被寺院视为不符合佛教教义的“封建迷信”或“邪门外道”，但这个民俗一直顽强地延续至今，寺院只能默许。华首门“打太子”求子的行为并不孤立特殊，也并不难以理解，它是广泛存在的基于性行为模仿巫术的求子行为。其特殊之处在于，它将太子阁二楼的圆形窗孔和裸身的太子像改造为性行为模仿巫术的“道具”，从而在鸡足山这样一个佛教圣地将传统民俗与佛教有效嫁接。

在当地人对死后世界的想象中，华首门亦具有重要地位。沙址白族村落的丧仪是从到大庙“报丧”启动的。大庙即鸡足山大王庙，在今山门“灵山一会”坊外，内供奉鸡足大王。鸡足大王原在迦叶殿内，因其享受血食祭祀，为避佛寺杀生之忌于明万历十五年（1587）迁到山下。人断气之后，家人要做的第一件事情就是带着香烛纸火到大庙里向鸡足大王报告。按照当地的说法，在弥留之际或者去世的头七天，人的魂魄已经被鸡足大王麾下的左辅右弼带到大庙的大殿里了。男性的魂灵被绑在大殿左侧中柱上，女性的魂灵则绑在右侧中柱上。安葬后的第二天上午，死者的亲属要到大庙为亡灵举行送魂仪式“磕平安头”，祈求鸡足大王释放亡灵。仪式中要用菜刀象征性地斩断中柱上的铁链释放亡灵，亡灵就会跟随火把的引导从大庙出来一直被送到“送魂台”（九莲寺牌坊附近）。在当地人看来，这个仪式格外重要，因为如果没有经过这个仪式，死者的灵魂终将被捆在大庙的柱子上而无法获得解脱，升入极乐世界。

大致而言，魂灵的升迁路线表现为：人断气之后，亡灵暂时寄存在大庙，由鸡足大王掌管；经磕平安头仪式后将亡灵从大庙引出一路护送到山脚下的送魂台，至此亡灵就从山下一直升到山顶，最后从山顶升入另一个世界。在当地人想象的死后世界中，大庙只是亡灵暂居的第一站，而灵魂最好的归宿就是升入西方极乐世界，这是生前修行圆满的最好结局。出殡时由孝子举着“引魂幡”，上写有“西方极乐阿弥陀佛接引亡灵”。当被问及将亡灵引到送魂台之后的行进路线时，大多数报道人都会指着山顶楞严塔的方向，泛泛地说从山顶升到西方极乐世界去了。有报道者明确认为，亡灵从送魂台开始一直往山顶走，最后从石门（即华首门）那里进去。在送魂台焚烧的白色纸钱是给亡灵路上的盘缠，而黄色纸钱则是给把守华首门的卫士，请他开门放行。与佛教对华首门的说法完全不同的是，华首门被想象成亡灵通向彼世的大门。

余英时在《中国古代死后世界观的演变》[22]一文中试图指出，在佛教传入之前古代中国人早已拥有自己的死后世界观。中国人在构想死后世界时，最重要的观念基础在于“魂魄二元观”，即人的生命由魂与魄两种元素所构成，人死后“魂气归于天，形魄归于地”。余英时推测“魄与魂最初是来自两个不同的关于灵魂观念的传统。后来（大约在公元前6世纪）这两个观念汇合了，便产生一种二元的灵魂观”[22]13。人死后魂魄离散，一上天、一入地的思想在西汉中期以前的文献中处于主导地位。随着神仙思想逐渐盛行之后，肉体不死和升天观念构想出一个天上的神仙世界。从此，死后的魂便只能到地下世界去，这就是大约在西汉后期形成的“魂归泰山”“泰山治鬼说”的起源。到了东汉中叶以下，“泰山治鬼”成为当时流行的死后世界观，与官僚化的冥界想象、后来的佛教思想结合逐渐建构出一个森然有序、善恶有报的阴曹地府——亡者不再飞升上天，地下冥官系统也趋向于官僚等级化、郡县化，亡者也必须受到官僚等级力量的宰制。

后来的研究进一步表明，佛教观念影响下民众对“地狱”的构想与传统泰山府君治下的“地府”仍是不同的，它们建立在完全不同的思想体系之内，受到完全不一样的灵魂和生命观念的影响，因此各自所代表的冥界观念仍有很大差异[23]。还有学者从儒、释、道三教关系看中国人死后世界观的构建，指出汉魏以来具有高度官僚化特征的地府想象逐渐被佛教和道教所提倡的修行功德、超拔度人的宗教思想实践所打破，道教以“地仙”来想象不归地府、往生他方净土的死后世界模式，与佛教的十方净土观念相互影响，逐渐形成西方极乐世界的想象，为中国人的死后世界提供了新的去向，在民间尤其有着广泛的影响[24]。佛、道两教对死后世界的塑造和相互影响，使得去往“西方极乐世界”与“飞升成仙”形成重叠交叉的“死后世界”想象[25]。

从中国人死后世界的观念的流变，我们可以断定“送魂台”的设置和送魂仪式是非常关键的环节。从空间上看，送魂台已经位于山门以内，属于山上的世界，亲人将魂灵导引至此，魂灵将在此升迁。当地人的描述仍然明显地保留着魂向上飞升的观念史痕迹，并将从山顶升入极乐世界视为最圆满的归宿。鸡足山下民间社会对魂归路线的想象受到佛教极乐世界和道教飞升成仙的双重影响，从而在魂归路线中保留了灵魂向上飞升，经过华首门进入彼世，从山顶升入西方极乐世界的观念图景。

华首门前“打太子”求子与魂归路线中把华首门作为通往彼世的大门，这些观念与实践表明人之生死都与鸡足山相缠绕。山是生命的起源和归宿，人的生命从华首门前“打太子”求来，魂归路线则从山脚飞升到山顶并从华首门进入彼世。华首门成为死亡与再生之门，既孕育生命又是生命之归宿。这种观念的来源与洞穴的古老宇宙观和对死后世界的想象有关。有关洞穴、石穴、洞天的研究表明：作为墓室的地穴或石室，本有作为修道升仙场所的含义，“也就是这个仙界同时也是死者的世界，僊、遷、仙被认为是魂能够进入彼世的人”[26]。傅飞岚（Franciscus Verellen）认为，洞天构成内化的“彼世”的形态，他将洞天的观念区分出三个不同的神话主题：孕育之洞、墓葬之洞和天堂之洞。如果我们把坟墓视为过渡和再生的场所，那么神话中关于孕育之地和墓葬之地的缔合是自然而然的[27]。华首门以其“洞门”的意象成为佛教、道教和民间信仰构建彼此观念世界共通的基点。这扇洞门既通向迦叶尊者守衣入定待弥勒出世的圣地，也通向道教仙真栖居的洞天，同时也被民间信仰视为生死之洞门，实现死亡与再生的转化。

结语

本文从宇宙论的角度探讨云南鸡足山的景观生成过程，并且将景观生成的视野突破人类中心主义的限制，关怀到其他生命形式以及非生命形式都共同参与了景观的形成过程，各种生命与非生命的运动过程都编织到景观的纹理之中，从而获得对景观生成之“时间性”的全新理解。重视景观生成之时间性，将景观视为鲜活的动态生成过程，西方景观人类学的新转向与中国的山水宇宙论才有了跨文化对话的基础。

云南鸡足山景观生成的案例，从山水形势、山水家园、山水与生死观等方面呈现了山水背后的宇宙论。《鸡足山志》更多体现了明清士人的山水观念和宇宙生成论，山水被视为天地生生不息的造化，是宇宙之道的呈现。民间的“风水”知识与士人山水宇宙论有一脉相承之处，家园承接山水的来脉与运势，在山水格局中安置人居的小天地。家宅的生命力与天地、山水的勃勃生机同在。对鸡足山下乡民生死观的研究表明，人的生命历程被编织到山水之中，华首门作为鸡足山最神圣的景观，乡民的生与死都与之相缠绕。华首门在求子仪式与魂归路线中都是最重要的地景，人的生命从华首门前“打太子”求得，魂归路线则从山脚飞升到山顶从华首门进入彼世。华首门成为死亡与再生之门，既孕育生命又是生命之归宿。人塑造景观，景观亦形构人。从这个意义上说，山水-家园-生命是有机地嵌合在一起的，家园在山水之中，山水亦在家园之内。生命在家园中孕育，也终将在山水中实现回归与再生。从宇宙论层面探讨景观的生成，让我们能够更加深入地理解“人文生境”的内涵，更好地体会“生态”本身应有的“生生不息”之意。

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