菩萨在云之南：司徒班钦在云南的活动及其艺术影响力

司徒班钦•却吉迥乃

八蚌寺 噶举先辈传承唐卡系列之一

西藏 康区 18世纪晚期

高：98厘米 宽：59厘米

鲁宾博物馆收购纳文-库玛尔旧藏

司徒班钦（Situ Panchen）的影响力到达了八蚌寺（dPal spungs Monastery）及德格王国（Kingdom of sDe dge）之外很远的地方，甚至到达了中国西南的云南省。司徒从1729年至1759年三十多年的时间里曾三次到过该区域且投入的精力一次比一次多。以下所做关于司徒在丽江（藏文：’Jang Sa tham “姜三赕”）的活动情况及其艺术影响力的初步研究，目的是为了探讨司徒班钦的生平以及由他新建的八蚌寺法系的广泛影响力。这种影响力甚至超出藏区并且延伸到了其他边疆地区。

司徒班钦的艺术风格对丽江的影响可以在当地的玉峰寺找到非常清楚的实证。该寺的六块木头镶板上绘制着一组完整的八大菩萨（见本文图录图1，3，6，8，10，14）。这套画作与收藏于鲁宾博物馆（Rubin Museum）藏品中的另一套绘画（见图2，4，5，7，9，11，12）很明显是出自同一模本的。大卫·杰克逊（Da-vid Jackson）鉴定后者是受司徒班钦委托绘制的。这组镶板画保存在玉峰寺一间小侧室中，以简单的、开放式组合为特征，并通过云朵把各个镶板连接在一起。八大菩萨依次排列：（以顺时针方向记）除盖障菩萨（SarvaňivaraMavişkambhin，见图1）位于靠门东北镶板上；观音菩萨（Avalokiteśvara）和金刚手菩萨（Vajrapāňi，见图3）在东面正中镶板上；文殊菩萨（Mañjusrī，见图6）在靠供台的西南板镶板上；虚空藏菩萨（Ākāśagarbha，见图8）在供台另一侧的东南镶板上；地藏菩萨（Kşitigarbha）和弥勒菩萨（Maitreya，见图10）在正西镶板上；普贤菩萨（Samantabhadra，见图14）在靠门最西北端镶板上。这些绘画的前景向下伸展，使主尊形象占满画面上部的三分之二。壁画通常都用这种布局方法使画面上的主尊像保持在视平线位置或者在此之上，以防止下部被家具（例如雕塑基座）以及法事活动所磨损。这组八大菩萨还考虑到三维空间的布局，供台旁对称排列着成对身穿印度、汉族以及纳西（？）服装的供养人（见图1和14；3和10）和成对状似汉式如意云（见图6和8），把整个佛堂的板壁联成一体。

据记载，司徒班钦在1732年委托绘制了这样的作品。大卫·杰克逊已经初步认定，收藏于鲁宾博物馆的几件画作属于其中。玉峰寺发现的镶板画使我们能够清楚地确认司徒整套组画的布局，否则许多私人藏品将无法鉴定出来。杰克逊之前曾谈到，这套绘画作品模仿九世噶玛巴（Karmapa）身边的噶玛嘎举画派创始人南喀扎西（Namkatashi）的上师创作、最后由一位噶雪派（Karshod）画家完成。这组作品不仅表明16世纪噶玛嘎举派前嘎智（Gardri）画派中存在强烈的汉族人物形象及其构图元素，而且也表明司徒班钦选择了何种模式来复兴这种艺术风格。

玉峰寺壁画中的八大菩萨形象与鲁宾博物馆及其他地方所收藏的完全一致，为除盖障菩萨（见图1和2）、观音菩萨（见图3和4）、金刚手菩萨（见图3和5）、文殊菩萨（见图6和7）、虚空藏菩萨（见图8和9）、地藏菩萨（见图10和11）、弥勒菩萨（见图10和12）以及普贤菩萨（见图14和15）。然而，玉峰寺壁画上的八大菩萨的排列顺序看来与杰克逊根据文献资料重建的编号系统不完全吻合。这些镶板画与卷轴画的自然背景及侍从形象之间也存在不同程度的差异。

鲁宾博物馆所藏唐卡以及基于此组作品的其他藏品之间也大不相同，有的明显带有汉地风格：构图简洁，留有空白，水墨画山水，正如这幅虚空藏菩萨图（见图9）；有的（后期的摹本）则更具藏式构图特色：装饰繁复，色彩厚重，犹如这幅弥勒尊佛图（见图12）。特别是这幅弥勒像左上角所飘着的尊神，乃是一个藏族画家后来对这幅汉地构图绘画进行再“藏化”的结果。这与早期藏族画家为满足其需要而改变以前汉地宫廷绘画构图的方法如出一辙。鲁宾博物馆的弥勒尊菩萨的另一个重要特点是图中有一座类似汉式建筑的程式化房屋。它在玉峰寺镶板画中则没有表现。鲁宾博物馆藏品中的另一幅弥勒尊图（见图13）几乎完全是图12的翻版，只是构图刚好相反。这两幅绘画作品强烈暗示了这些组画是通过摹本或粉本保留并传承下来的，而粉本则容易出现相反构图。

司徒的这些构图为何会出现在云南省一个寺庙的墙面上呢？司徒对此到底怎样参与？一些很有价值的资料可以帮助我们重新构建司徒与丽江的关系。其中，最重要的是司徒班钦的日记。

其日记中有关于他在那里旅行的第一手记录。这些记录是目前藏学研究中非常少见的珍贵资料。但是，这些记录只罗列了司徒所到过的地方以及他在当地所见过的人，很少对他记录的人和重要社会事件进行深入的描述。所以，与其说这是一部连贯的简述，还不如说这是司徒自己根据时间顺序所做的笔记。有关这些人和事件更详细的资料，还需要读者根据其他的历史背景进行补充。在一定程度上，我们还可以通过司徒班钦和他的亲侍弟子贝洛（’Be lo）编写的其他到过丽江的噶玛嘎举上师的传记来对此进行补充。这些资料不仅对我们了解当时的历史背景非常重要，而且也说明司徒对这片疆域的了解和从云南之旅中可能获得的知识，只是他在日记中对此并没有详细记录。再者，司徒在日记中使用的地名、人名以及职衔是藏语以及汉语，甚至是当地纳西语的藏语音译的混合体。仅仅对这些名词作认定就是这项研究诸多个难点中的一个。然而，这样一种跨文化的复杂性也给我们提供了机会。我们可以通过当地的汉文文献，诸如地方志、土司宗谱以及寺庙志等来印证和充实有关司徒在丽江活动情况的藏文记载。

在这些藏文与汉文资料中，我们发现司徒通过参与寺庙的修建、开光、僧人剃度，甚至寺院法事安排，在所到的云南北部沿线寺庙努力确立其影响力。丽江新纳入到八蚌寺系统的事实也可以见于我们介绍的现存壁画上（见图1，3，6，8，10，14）。这些画作直接根据司徒的安排绘制。司徒班钦与丽江的关系是互惠的。因为司徒至少（在丽江）参观了一个汉地绘画的重要收藏，使他在视觉上能够接触到这些重要的汉式画风范本。毫无疑问，这些画对他后来在绘画风格上自成一派有很大的影响。很明显，在司徒第二次丽江之行时已懂汉语。这也为他从书本上广泛了解汉地绘画信息提供了可能。根据他的日记记载，同样也是在丽江，司徒于艺术领域之外还开始从事医学研究，使他后来在医学方面的造诣也非常出名。

一、丽江的历史背景：明代的繁盛时期

云南是一个大山密集之地。当司徒在18世纪初期到达此地的时候，这里住着不同的民族，但汉族很少。北部的居民生活形态与青藏高原相近，东部则与中原接近。云南北部的丽江，地处偏远，位于汉藏之间。几个世纪以来，它远离中央王朝的直接统治，成为一个强大的小王国。当地居民纳西族在民族和语言上与藏族比较接近，但在政治与文化上更倾向于汉地。在官员肖像画中，纳西人常常把自己画成汉族官员的样子（见图16），并使用汉文记录。通过战争，丽江王国把主要属于藏族势力范围的云南西北和四川西南一带纳入其统治范围。极盛之时，王国的版图西至维西（’Ba ‘lung），北至中甸（Gyal thang）、奔子栏（sPong tse ra）、德钦（bDe’ Chen）、木里（sMi li），以及目前属于四川西部的巴塘（Ba tang）和理塘（Litang）一带。由此，丽江的影响力在当时超过了其现在的版图，一直延伸到了与司徒班钦后来在八蚌寺法座相毗连的地域。在其鼎盛时期，当丽江王国控制了广大藏区时，木氏统治者开始对藏传佛教产生浓厚的兴趣。在16世纪和17世纪期间，木氏在丽江地区全面修建寺庙。到1774年司徒去世时，仅在丽江范围内就修建有十三座噶玛嘎举派寺庙。由此可见木氏家族对藏传佛教的热衷程度。通过由活跃于当地的画坊在这些寺庙中创作的融汉藏风格与题材为一体的壁画，纳西人表达了对汉传和藏传佛教的兴趣。不难想象，司徒对这种兴盛一时的地方传统绘画风格可能产生了兴趣。这种风格刚好与他自己的艺术兴趣相吻合——这是一种藏式和汉式风格的融合。

当时，丽江的统治者以热衷于资助佛教而著名，他们被称作“木天王”，被比之为守护四方的金刚护法。丽江王国在噶举派系统中的地位举足轻重。在西藏中部噶举派祖寺楚布寺中，丽江王国就建有自己的楼房作为专用宿舍（’Jang pa’i grwa rgyun），称为“丽江金堂”（’Jang khang ser po）。此房大约可以容纳300名纳西族僧侣接受高等教育。

二、丽江对噶玛嘎举派的资助

其实，早在15世纪初期，丽江土司已与噶举派有了频繁接触。对这种重要关系的发展，传统的藏文与汉文资料中都有记载，并以八世噶玛巴弥觉多吉（Mikyo dorje）十岁时来丽江为标志。他与丽江方面互相倾慕，是第一位到丽江访问的高僧。在他的藏文传纪中，八世噶玛巴对其在丽江的七日之行有一个简单的叙述。传记中提到，木土司派遣四位将军和一万名士兵作为护卫队，并与家人骑着大象在边界上会见他。会见后，丽江土司承诺资助培养500个男孩为僧侣，并出资建造“一百座寺庙”。在即使是当时的正德皇帝（1506—1521在位）也没能请动噶玛巴造访的情况下，噶玛巴却对丽江这个小地方作了这样一个高姿态的访问。这表明，在16世纪初期，丽江王国对藏传佛教的支持和赞助已经有了相当的规模。 

丽江统治者与噶玛巴之间一直保持着紧密的联系并经常互相邀请对方进行访问。另一位访问过丽江的噶举派高僧是六世夏玛巴噶旺却吉旺秋（Gar dbang chos kyi dbang phug，1584—1630），他于1610年第一次访问丽江。作为夏玛巴访问丽江的一个最重要成就就是丽江版藏文《甘珠尔》的（现在称为理塘版）刻印。它是丽江土司资金投入和夏玛巴文化知识相结合的结果。这项伟大的文献工程始于夏玛巴1621年第二次访问丽江。当时，丽江土司提出有关要求，并由夏玛巴来完成。六世夏玛巴同时还把六名纳西族弟子带到西藏接受教育，这些弟子回来后，修建了后来司徒所住锡的丽江第一个藏传佛教寺庙。

第二个仅次于司徒但同样对丽江文化与社会有深远影响的是十世噶玛巴却英多杰（Chöying Dorjie）。他于非常戏剧化的局势下在丽江居住多年。公元1642年，在五世达赖喇嘛集团的邀请之下，蒙古固始汗入侵西藏，十世噶玛巴逃到丽江避难达15年之久（1646—1661）。蒙古军队的进攻使得西藏境内的整个噶玛嘎举派走向衰弱。噶玛巴仅以身免，只携带一名侍者逃亡到丽江。丽江土司给予噶玛巴庇护。当时有一支蒙古军队迫近丽江，但被纳西族军队所打败。至此，丽江土司完全证明他自己是坚定的噶玛嘎举派拥护者。同时，为了报复五世达赖喇嘛在西藏的所作所为，丽江土司烧毁了木里当地几所格鲁派寺庙，以及通往理塘各条路上的其他几所寺庙，其中包括由丽江土司曾祖出资修建的理塘寺（Byams pa gling）。

十世噶玛巴把丽江作为自己的工作基地和噶玛嘎举派的活动中心。他化装经康巴和安多秘密出行，并把包括六世司徒在内的噶举派主要转世灵童带回丽江进行教育，以确保噶玛嘎举派的延续。十世噶玛巴于1655年在丽江给六世司徒转世灵童行比丘戒的同时，还给大约1000名丽江僧侣授比丘戒和具足戒。他甚至还亲自认定了当地一户纳西人家的儿子为六世杰策活佛（Gyal tshab）的转世。这位灵童显然是噶玛巴自己的亲生儿子。这进一步密切了丽江与噶玛嘎举派的关系。在1660年的新年节庆上，噶玛嘎举派的众多高僧噶玛巴、夏玛巴、司徒、帕沃（dPa’ po）、帕摩夏仲（Phag mozhabs drung）、夏贡（Zhwa sgom）以及其他活佛，都参加了丽江土司及大臣举办的各类娱乐活动。这也意味着17世纪的丽江事实上已经是噶玛嘎举派的避难所和活动中心。

三、丽江王国的瓦解

17世纪中叶，就在十世噶玛巴流亡后不久，丽江王国的命运急转直下。从1647年开始，也就是在丽江土司木懿从蒙古军队手中拯救了十世噶玛巴后不久，丽江遭到1644年北京劫难中溃败的汉族军队的洗劫。云南的秩序直到1659年清朝军队到达之后才得以恢复。根据十世噶玛巴的传记，那时，丽江的许多地方都被汉族军队所毁，僧侣星散，寺庙被焚。紧接着，丽江的统治者又开始与汉族将领吴三桂（1612—1678）发生军事冲突，并卷入了“三藩之乱”（1673—1682）战争中。在这个叛复无常和内乱频仍的动荡年代，丽江的地方势力被大大削弱，连土司本人也受了几年的牢狱之苦。

其后不久，清朝雍正帝（1723—1735在位）即位。他态度激进，着手打压控制中国西南边疆一带的地方官。他采用强硬手段，逐步用朝廷任命的流官代替了诸如丽江土司一类的土官（土司）。正因为如此，尽管丽江的王族对清王朝表示了极大的忠诚，可最后一任丽江土司木钟（1687—1725）还是于1723年被中央王朝强行废除。丽江王国的瓦解可以看做是大势所趋。按照丽江方志记载，地方土官废除，使丽江人民欣然成为清帝国的臣民。他们就像“畜群贪恋丰茂的草场”一般被浩荡皇恩所吸引。此后，亦即司徒第一次到达前六年，丽江就不能再被称作王国。这对司徒对丽江的感受来说是非常重要的。因为在这之前，丽江所有寺庙都由当地的土司修建和扶持。他们不仅是虔诚的供养人，同时也是噶玛嘎举政治和军事上的重要盟友。18世纪，丽江寺庙建设时断时续，也表明随着丽江土司的衰落和退场，他们的资助中断，当地画坊逐渐停业。随之而来的不稳定局面给含有浓郁宗教习俗的当地文化和政治造成了一种真空状态，只有当地纳西族的佛教寺院把已经具有一定知名度并在快速发展的司徒寺院艺术传统当做仿效范例。司徒到丽江后，他担当重任，不断把其影响力渗入到这个区域的各个寺院之中，同时吸引和培养当地新的朝廷命官成为他的供养人。

四、卫藏地区噶玛嘎举的瓦解

另外一个迅速提升八蚌寺与丽江寺庙之间关系的重要因素是噶玛嘎举在卫藏地区的瓦解。1642年，蒙古军队入侵西藏，噶玛嘎举派在卫藏地区土崩瓦解。此后，许多噶玛嘎举派寺庙被查没或者被迫改宗。在警惕而充满敌意的西藏当权者眼皮底下，噶玛巴的法座楚布寺（Tshur phu Monastery）备受压抑，直到司徒时期都是如此。此外，噶举派几个重要的高僧都英年早逝。如七世司徒于1698年去世，年仅16岁；1702年，十一世噶玛巴去世，年仅26岁；紧接着，八世夏玛巴和十二世噶玛巴也于1732年相继去世。所以，整个康区及包括丽江在内的相邻地区开始视司徒班钦为噶玛嘎举派的最高领袖，而八蚌寺则成了噶玛派新的中心。过去，丽江的噶玛嘎举寺庙总是把他们的僧侣送去遥远的卫藏楚布寺学习。而随着司徒班钦持续不断的来访，这些寺庙很快都转变成了八蚌寺的分寺。《八蚌寺志》里也提及它在丽江的13个属寺。我们看到，司徒可能与其中最为重要的5所寺庙的修建有直接关系，或者直接参与了主要事务。十世噶玛巴富有诗意的传记中有一段文字描述了这些纳西族寺院的规模与宏大：“在这些大型寺庙中，参加法会的僧侣多达600至700名，少至200或300名，甚至还有僧伽上万的寺院。”

有一个问题是司徒班钦为什么在刚为八蚌寺他的新住锡地做开光仪式之后就于1729年到达藏区边缘的丽江？他为什么如此匆匆上路？在这样一个重要的历史时刻，人们一般都期望他能够留下来整理好内务。其答案可能是：1729年，司徒接受了一项意义非凡的任务，即编纂德格版的《甘珠尔》（Kanjur，Tripiţaka）。在那里，噶举派著名学者六世夏玛巴曾经编辑过一个有关版本。但司徒无法找到。这是因为原来提及的丽江版大藏经雕版在1698年（或1689？）之前即被蒙古军队没收并转移到了理塘的一个格鲁派据点。实际上，司徒1733年刊行的德格版《甘珠尔》是以理塘（更为确切的是丽江）版为底本的。因此，他到丽江的最初理由可能是去查阅或者收集丽江大藏经作为新编德格版的参考。

五、司徒班钦在云南的活动

（一）1730：司徒班钦首度访问丽江

司徒于1729年第一次受到一位顾姓县官（Cu tā lo ye=顾大老爷）的邀请。从司徒第一次到丽江时所选择的路线可以明显看出，他对十世噶玛巴在云南的生活很有兴趣。1729年，司徒到建塘（中甸）的时候，访问了格咱（Kho rtse）村的五方佛经堂。我们从司徒编写的十世噶玛巴传中知道这是噶玛巴在1661年建立的一间佛堂。它在司徒时期也叫做“建塘五方佛拉康”（rGyal thang rigs lnga lha khang）。此佛堂大概是为了供奉十世噶玛巴在此前一年（1660）铸造的比真人还大的克什米尔风格的五方佛造像而修建。这对司徒这样一个以善于寻找珍贵作品而著名的伟大鉴赏家来说肯定是一个可喜的机会。1730年，在司徒快到丽江时，他住锡在“先前的杰策活佛父亲的家里”，间接参观了十世噶玛巴的家。因为在1660年，噶玛巴与建塘一名纳西族妇女生育了一个孩子。这个孩子后来由他认定为六世杰策活佛。对司徒来说，这同样是一个考察十世噶玛巴绘画作品的好机会。我们从司徒所编的《噶玛巴传》中得知，他曾经赠送自己绘制的画作给杰策活佛的母亲。路上，正值新年（1730）时节，司徒也应请绘制了几幅作品（Zhal thang ‘ga’ re）。其中有一幅彩绘（tshon mdangs bcas）《印度六庄严图》（见图17）送给了与他同行的弟弟伽马（Karma）喇嘛。

从司徒第一次到丽江城（mGo sbas），我们就可以看出他同时与原丽江土司家族和新任清廷官员靳治岐（靳太爷）家均有来往。靳治岐是一个镶黄旗满族人。在（司徒到丽江）之前一年，即1729年，靳刚刚被任命为丽江知府。在司徒第一次访问期间，他与丽江满族统治者之间是相互尊敬的一种很官方的关系：先是靳治岐的儿子为司徒设宴，后来是靳知府自己宴请了司徒一次。这种相互之间的隔阂是可以理解的，因为满族人刚刚废掉长期以来资助噶玛嘎举的丽江土司代之以新知府。与此相反，司徒与丽江“王”（更确切地说是被废土司后裔）木德（1714—1777，见图16）之间的关系更显私密。根据司徒自己的日记，丽江土司将汉语“度母”译为“藏族”。这意味着这位土司略通藏语，并自视为受过教育的修行者和施主。事实上，这个时期丽江已经不再有土司。因此，这个“土司”新的社会地位不太明确，司徒有时候把他称作“丽江的土司”（Sathamr gyal po或’Jang rgyal po），有时则称作“前丽江土司”（rgyal rnying）。当地的汉文记载同样反映了这种不明确性，如木德被称为丽江最后的世袭“土官”。事实上，他的父亲木钟在1723年就被清廷强行废除。在《木氏宦谱》中，木德的肖像（见图16）被画为一名清廷官员，虽然他的家族世袭头衔现在已经只是徒有虚名。

在丽江期间，司徒在丽江五大噶玛嘎举寺庙中的第一座也是最为重要的寺庙福国寺（’Og ming ling，见图18）住锡过两次。福国寺（也叫解脱林）大约在1627年由最伟大的丽江土司木增与六世夏玛巴的六名纳西族弟子共同修建。这是丽江土司在当地所建的最大的一座寺庙及噶玛嘎举活动中心。在其全盛时期，福国寺曾有200名僧侣，并且是纳西族僧侣的教育中心。根据当地的汉文记载，这也是十世噶玛巴第一次住锡的地方。1730年，司徒第二次住在福国寺期间，给大约100名僧侣传授佛教仪轨并授戒。数量如此众多的僧侣同时在一所寺院中剃度，表明藏传佛教在丽江受到很大的支持。

不幸的是，在“文化大革命”期间，相比同一地区的其他有寺庙，福国寺受到更为严重的破坏，几乎完全被毁弃。其实，它早已受到冷落，仅有护法殿内的少部分重要壁画（见图19）一直保存到20世纪50年代。司徒可能于1730年春季在这座护法殿内做过护法神酬补仪式。笔者曾找到“文化大革命”前出版的唯一一张壁画图片，其画面明显带有司徒班钦创立的八蚌寺新噶玛嘎智派风格。但是，绘画本身大概作于司徒之后，是1882年寺庙恢复重建时候的作品。该寺幸存的大厅之一五凤楼（见图20）于1976年被搬迁到了丽江旅游点黑龙潭公园，导致幸存的壁画全部消失。在洛克的图片中，可以看到五凤楼飞檐的优雅形态（见图18）及该佛教寺院曾经的辉煌。

司徒还去了离丽江更远、位于大理和丽江之间、在当地藏人和纳西族中备受尊崇的朝圣地鸡足山（Ri bo bya rkang）。这座山以印度伽耶（Gaya）附近的鸡足山（Kukkuţapādagiri）而命名。人们相信，它是阿罗汉大迦叶（Kāśyapa）的住所。司徒转遍了鸡足山的所有山顶，参观了各个寺庙，进行了供奉并在传说存有大迦叶舍利的山洞之前作祈祷。他住在木土司家的寺庙悉檀寺里（gSing than gsi）。20世纪初期，噶托司徒（Kaħ thog si tu，1880—1925）在一个重要的西藏朝圣记录中对悉檀寺做过一些细致的描述，把它称作是“鸡足山丽江土司寺庙”，装饰有“由顶级艺术家绘制的”（’gran zla med pa’i lha bzos bris pa）精美的人物形象。悉檀寺同时也是土司的一个政治权利中心，有专门为木天王设置的神龛，里面供奉有他们最伟大的土司木增的造像以及一本《木氏宦谱》。司徒在鸡足山朝圣期间，好像也曾指定在那里修建一个寺院。

后来，司徒继于7月5日前往大理（白族以前的首府）这个云南的文化中心参观。在那里，他见到了云南省提督。提督请司徒观看了很多汉族戏剧（Chang shi mo）。司徒同时参观了大理重要的景观，即著名的三塔寺。在回来的路上，司徒又在丽江停留。这次，他应邀到了普措《甘珠尔》（Phu tshos bka’ ‘gyur）佛堂，即丽江大藏经堂。在那里，他可能收集到了编纂工程所需的丽江大藏经。司徒回去之后很快就开始编纂德格版大藏经，并于1733年，即他从丽江回来之后的第三年完成。

（二）1739：司徒班钦二度访问丽江

司徒的第二次丽江之行，行经维西。维西是云南省的噶玛嘎举主要据点之一。司徒到达这里时，参与了几个寺院的修建，包括为巴提普寺（Ba’ Tis phur dgon）的修建做置宝瓶仪式，以及为喇普寺（Lung phur）举行土地划拨仪式。在许多类似的正式场合，司徒主持了“戴冠”仪式（dbu zhwa bsgron）。这是一种显示其职责和权威标志的仪式。因为司徒的帽子是其身份的一个重要部分，故而能够见到这顶帽子被看做是一个很大的福德。戴冠仪式对噶玛巴而言也非同寻常，司徒主持此仪式是他在这一地区作为噶玛嘎举派领导人的责任所在。

根据约瑟夫·洛克（Jeseph Rock）的记录，在维西五座寺庙有800名“红教喇嘛”。他们属于噶玛巴四宝（司徒）法王的门下。据著于1769年（即仅仅在司徒最后一次到达这里的10年之后）的维西汉文方志《维西见闻录》记载：“红教喇嘛，相传有十三种，维西南惟格马（噶举）一种。……麽些（即当地的纳西族，不是藏族）则只奉红教。仇衅日深，黄教（格鲁派）多强。”司徒受到了当地清廷长官总爷的邀请。在当地旅行时，总爷一直伴随左右。这与其说是出于礼貌，还不如说是为了他的安全考虑。

当司徒于1739年到达丽江时，他与当时丽江新任汉族知府管学宣（管太爷）建立了重要的关系。管学宣刚好在三年前，即1736年到此就职。管学宣同时也是汉文方志《丽江府志略》的作者。该志略是他于1743年在任时，即他第一次见到司徒之后第四年编写的。管学宣记录了他与司徒会面于1739年。当时，四宝法王（即司徒班钦）劝他捐资并与明具和尚及其他人筹集资金，用于文峰寺（见图21）的修建（重建）。藏文和汉文资料同时反映出司徒在第二度访问丽江时，已与当地的朝廷命官之间建立起一种私人关系，并把管学宣转变成了一位新的供养人。这一次，前丽江土司与知府的作用微妙互换——知府变成了虔诚的供养人，而土司则仅仅像1730年的知府一样“表示了他对司徒的尊敬”。司徒对这一地区的重要影响在管知府的方志中有更进一步的反映。管的方志为当地唯一一个著名“喇嘛僧”作传，是因为司徒对他有过赞扬，所以为他立传便变得合情合理。

根据司徒的记载，在与这位丽江新知府会面时，应管学宣的请求，司徒用汉语编著了一本《度母对生（mdun bskyed）成就法》。由此看来，司徒在第二次访问丽江时至少已经学会一些汉语。司徒同时也对汉族的星象学和天文学颇有兴趣，而且似乎还尝试过翻译一些书籍。司徒的汉语并不流利，因为他不时还需要翻译的帮助。但是，即便只掌握最基本的汉语，也使司徒能够接触和了解到很多汉地绘画信息，包括18世纪中国各地广泛流行的一些书籍和画册。

（三）在丽江接触汉地艺术

在第三次访问期间，司徒住在前土司府邸（rGyal rnying pho brang），即曾经的木氏府第和衙门，现在称木府。我们从司徒所写关于十世噶玛巴的传记中得知，丽江土司府内有丰富的汉族绘画收藏，包括“数千张绢本画作”。毫无疑问，作为艺术鉴赏大师，司徒对这些作品一定了然于心。一些幸存的作品上有收藏者的题跋，上署丽江土司的汉文木姓。这意味着该藏品中有一些是著名的汉地画家作品，并且这些藏品可能曾经成为像司徒班钦这样一位雄心勃勃的画家的最佳研习对象。

司徒多次参观白沙村。这里曾经是纳西族土司以前的首府和住宅，许多寺庙以绘有壁画而著名。这些壁画由当地画坊创作，融合有多种风格。我们知道，司徒至少参观了一处壁画。在他的日记中提到，他在白沙去过下城护法殿（bos grong smad）。这肯定指的就是白沙村的护法堂。约瑟夫·洛克说，这是大宝积宫的另一个名称。〖对护法堂和大宝积宫的识别仍然不能确定。然而，两个建筑都共同拥有一堵院墙。这整个建筑群可能都叫护法堂。例如，当地志略（204页）只提及护法堂，而这个院落里的其他两所寺庙，即大宝积宫和琉璃殿都没有被提到。因此，根据司徒的日记，他站在该院落里时，看见了大宝积宫里的壁画。护法堂是在万历年间（1573—1620）由丽江土司木增(1597—1646）在白沙村修建的，位于大宝积宫和琉璃殿的后面。据说，其遗址映射出了藏族的影响，但这个建筑现已成为私人住所。〗这个殿内的壁画在风格和内容上都是藏汉风格的有趣组合，其主题为噶玛嘎举派内容，与八蚌寺法系一致，包括一幅传承图（见图22）。有趣的是，司徒另外补充了一个鲜为人知的故事：这座佛堂由尊贵的九世噶玛巴营建，他位列佛堂大手印（Mahāmudra）传承壁画小像的最后一位，有题记。虽然九世噶玛巴曾不断受到邀请，但没有提到他曾经到过丽江。司徒也知道这个事实，因为他的《噶玛嘎举史》（History of the Karma Kagyu）收录了九世噶玛巴的传记。大概是九世噶玛巴授意他的一个弟子，甚至可能是六世夏玛巴或者他的侍者在丽江原来的土司首府白沙修建了这样一间护法堂。在白沙，司徒同时还参观了扎察拉康（Brag rtsa lha khang），在那里参观了十世噶玛巴的脚印。

司徒在1739年第二次返回福国寺时给50名僧侣授初行戒，同时也给30名僧侣行具足戒。他把稻田作为供养捐助给寺庙，以维持寺庙的日常运转，同时口授寺庙仪轨，还重新整理并印制《噶玛嘎举法行（Chos spyod）汇编》——每个寺庙中必须用来维持其寺院的秩序，以完成十二世噶玛巴圆寂前提出的宿愿，并在丽江分发。

司徒班钦于1739年到达丽江时，花了很多精力在剌是附近的村子兴建一座名为俄东彭措林（Nges don phun tshogs gling）的寺庙，当地人更多地称其汉名为指云寺（见图23）。在第二次造访这个地方时，他记云：

“三月十二日，我到了俄迦西（’Orgya gzhi）并在那里临时住下（休息或者住一宿），尔后到了刺是。我借助一幅布画，根据胜乐（Cakrasaņvara）系统，为（指云寺）开光举行初行仪式。我要求（对该寺的）资助由丽江土司与热洒（Rab gsal）平分。我给大约100名僧侣授初行戒和具足戒，正式诵读仪轨。我做了大布施，如稻田以及银子，用于每日熬茶。丽江（三赎）太爷离任了。”

司徒所安排的与前土司一起负责对该寺资助的供养人热洒，可能与一个汉名为明具的僧侣为同一个人，因为两个名字都有“拥有智慧”的意思，且在地方志中有记载。明具在这一年被授予同样的职位，负责为文峰寺的重建筹措资金。考虑到司徒先给福国寺内大约180名僧侣授戒，然后在指云寺为100名僧侣授戒，而康区和西藏其他地区的该派僧侣因教派之争而流失，丽江看来已是噶玛嘎举派一个活跃的孤岛。

当地的汉文资料也进一步证明和补充了司徒对指云寺建设的参与。根据该寺一块于1756年所刻石碑记载，1730年，在司徒去鸡足山的路上，他指出应该在保留有摩揭陀（Magadha）圣人脚印的剌是里落水洞修建一座寺庙来保佑这片土地和人民。他建议募集价值700盎司黄金的银两用于购置土地，并由本人捐献200两银子。这条汉文记载在司徒的日记中得到证实。他提到曾两度访问刺是：第一次是1730年首度丽江之行时去鸡足山的路上，第二次是回来的路上，当时他住在一位土司家族成员的家里。指云寺后来成为丽江当地主要转世系统东宝活佛的住锡地。他是司徒的弟子，负责管理这里十三所噶玛嘎举派寺院。

也正是在1739年，司徒第二度丽江之行期间正式开始医术方面的培训。他的日记只简单地提到：在沙霸，“我住在勒策（Legs mdzad）家。从那时起，我开始接受医术方面的培训，向勒策学习并选译了一些中药书，还观摩了制药过程。”1730年之前，司徒就已经与沙霸的勒策在一起。此人可能是一名纳西族或者是在丽江的汉族医生，而司徒就是在该地于其门下学习各种中医技术。但直到1739年第二次访问丽江时，司徒才开始认真学习中医。这一点也非常重要，因为司徒后来成为18世纪藏族人中最有医学知识造诣的一员。这段记录，意味着他的成就至少与其在丽江所学的中医有一定关系。

直到1739年丽江之行末期，司徒还在对当地寺庙施加影响，甚至援手重建被毁坏的寺院。例如：

“我到了刺毗丹贝林（Kla phi bstan’phel gling）……四月六日，我为上乐灌顶仪式做了筹备仪式……我举行戴冠仪式……我正式诵读寺院仪轨。我为该寺做了这样一些事情：为法事活动提供大量物用，经济上提供了150盎司银子的支持，以建立一座经堂讲解寺规（bca’ yig）”。

在司徒的这一段日记中提到的刺毗丹贝林，可能指的是扎西却贝林（bKra shis chos’phel gling）（见图24），通常称为玉峰寺。此寺在本文开始时就已经作过介绍。它坐落在玉龙山南麓离白沙村5公里处。在十里香殿（见图25）后院的一座小房的墙壁上保留有绘制在六块木质板壁上的一组八大菩萨壁画（见图1，3，6，8，10，14）的情况在本文一开始就已提到。玉峰寺的绝大多数壁画在“文化大革命”期间受到破坏。这套从未发表且无人认识的组画，看来属于为数不多的仅存之作。由于它们放置于一座窄小偏殿被用做储物间，从而地面到天花板的高柜保护了这些壁画。

该寺及这些壁画的历史尚不太清楚。许多汉文的第一手或者二手资料中均提及玉峰寺。该寺以“万朵茶花”树而闻名。根据洛克的说法，当他在20世纪初期参观玉峰寺时，那里并没有什么碑刻题记。汉文资料通常认为玉峰寺建于康熙年间（1662—1722）。一份当代记载中提到：1681年，十世噶玛巴的追随者丽江土司木懿从西藏邀请了两名喇嘛，即都知（rDo rje）和丁日（Dingri）开始修建玉峰寺。就像许多寺庙一样，玉峰寺随即在影响了整个云南北部的断断续续的战争中受到破坏，后于乾隆年间（1736—1795）重建。一份题为乾隆二十一年（1756）的建寺执照说，玉峰寺的主体建筑重建工作开始于司徒1759年最后一次访问丽江之前三年，而且他到丽江时好像仍在修建中。这份1756年的执照上写明，一名当地藏族僧侣，即丽江噶玛嘎举主寺福国寺喇嘛明菊鲁为建设工程监工。

数年中，玉峰寺共建九座建筑。它们现存三座，一座大经堂和上下僧房。本文讨论的绘画作品即保存在下僧房中。经堂由四进厅堂组成：即山门、经堂和左右厢房，共占地1175平方米。大经堂坐西朝东，为汉式重檐歇山顶式建筑。经堂内有“藏族唐卡画风”绘制的二十幅佛教尊神。下僧房中有四个隔间壁画。直到最近，经由中国学者鉴定，它为乾隆年间（1736—1759）所绘制的作品，即司徒在世或去世不久期间所绘。同时，该寺山门内还保存了另外一组清末四大天王壁画（见图26）。

玉峰寺于1756年的重建，可能包括有绘有八大菩萨壁画（见图1，3，6，8，10，14）、被称为十里香院的僧侣下房建筑群。如前所述，据记载，司徒班钦曾于1732年，即他造访该寺的7年之前就安排创作这套作品。如前文所引日记中提到，司徒班钦于1739年造访该寺，他为（重新修建的）经堂（见图25）举行过开光仪式；他于1759年最后一次访问丽江时，恰逢始于1756年的玉峰寺建设还在进行之中。作为来自母寺的主持和一名著名的艺术家，他可能参与了玉峰寺绘画项目，或者画师向他请教过有关事宜。不过，玉峰寺本身就是司徒八蚌寺法座的一个重要子寺。从理论上讲，由司徒设计或者安排创作的绘画作品出现在该寺是顺理成章的事（虽然事实上能找到这样一套完整的绘画实属不易），但这并不意味着他直接参与了这些壁画的绘制过程。

约瑟夫·洛克（Joseph Rock）在丽江所收集到的一系列八蚌寺噶智派绘画作品，包括几幅司徒班钦的肖像画同样出自玉峰寺。有趣的是，由洛克在玉峰寺收集、现存牛津大学阿什莫林博物馆（Ashmolean Museum）的七幅绘画都是司徒及其同时代人物的肖像，包括被认定为纳西小孩的杰策活佛。所有收集于丽江这座寺庙的绘画均有司徒及其弟子的形象这一事实，反映了司徒及其教派于18世纪对这个地区产生了多么巨大而持续的影响。约瑟夫·洛克也提到司徒班钦在纳西族中受到特别的敬重，即便在20世纪二三十年代，人们仍然可以指出司徒在两个世纪以前落脚过的地方。永宁附近的一个岩洞里，人们还把一根木杖作为司徒到过该地的遗物而瞻仰如故。

1739年，在司徒经纳西族地区回八蚌寺的路上，他阻止了十个村子里的血祭行为。放弃杀生仪式对处于边疆地区的藏族喇嘛来说是一场持久战，因为当地本土仪式，例如纳西族地区的东巴教通常都有动物祭献仪式。在转变一个地方的信仰时，许多当地的神灵和本土宗教生活元素通常会融入到藏传佛教之中，但杀生或者“红祭”是被严格禁止的。但是，如果在当地没有德高望重的高僧，它们常常死灰复燃。

（四）1759：司徒第三次访问丽江

在1758年农历八月的最后一天，司徒为丽江百姓占了一卦后，第三次也是最后一次前往丽江。1759年，司徒到达丽江并回到了文峰寺（见图21）。在1739年来丽江时，他组织清廷官员供养该寺。在那里，司徒做了两次法事，以期结束云南的战火和冲突：

“我到了姜日姆波寺（Jang ri smug po）（文峰寺）。为了在云南不再有更多的战火和其他冲突，我安排举行了一场当地神灵和护法四坛城酬补法事。法会期间，表演了度母和桑伦玛（bsam lhun ma）。

在佛历当月初一，每个聚集在那里的人都参加了白度母静修。我们同样参加四月节（第四个月，与佛教修法有关）。四月节之后的第一天（即农历望日）以火供结束。我们得到了22个水梨和22颗念珠。这对我的世寿是一个很好的征兆。奎林寺（Gyi ling gsi）的僧侣要求说，为了云南不再有战争而有必要做一个长寿法事。我继而做了该仪式，而它没有对此产生影响。我讲了（四世噶玛巴）乳必多吉（Rol pa’i rdo rje）所作长寿成就法，并献上了大量的多玛供和回向诗。同时，我还画了一个长寿法轮。完成修法后，勒策（Legdze）（医生）给了（我）一个金刚杵和一串念珠。在纳泽（gNas rtse），我为当地的神灵供奉了巨大的多玛并焚香祭祀。

在转完（文笔山）之后，我回到了该寺。我主持了戴冠仪式并且供祈长寿。在经堂里，我为上乐金刚开光做准备。对勒策和其他人口传大手印法后，我便离开了。”

此后，司徒去了丽江城，见到他的施主、清廷官员和“原来的丽江土司”木德，并由代仙设宴款待他。在确多（Cho Dhos？），司徒住在（原来的）杰策转世活佛的父亲家中，即十世噶玛巴在当地的居所。该居所被称作“阿粟”（A bzus）。我们看到在司徒第三次到丽江期间，那里新建有一个重要寺庙奎林寺（Gyi ling gsi）。而此寺在以前从没提到过。

从司徒在文峰寺为结束云南战乱和冲突而不断举行的法事的情况看，1759年，云南北部的政治局面变得很紧张。人们可以从司徒的记录中发现他在旅途中遇到了很多汉人，且多次与汉族军队相遇。在司徒的传记中对此有这样详尽的描述：

他受邀到汉军营地，受到奏乐欢迎。在那里，他拜见了总爷和太爷（他们是军官和地方官）。他们设宴款待他并请他欣赏很多竞技表演。同时，他还受邀到则那（军事要塞？）会见把总和总爷。在那里，司徒也得到了一些款待，如供奉给他汉式点心和商品、表演汉族竞技等。

我们对司徒遇到如此之多的汉族人、而且频繁提到汉族物质文化感到吃惊。这可能反映了当时中国西南地区已涌入大量的汉族移民、商人以及士兵，从而带来了巨大的社会变迁。18世纪初，当司徒第一次向南旅行时，汉族在云南还只是一个“少数民族”，而在一个多世纪以后却已占了多数。

司徒还简单提到，他刚到达就被告知必须离开。这意味着当时即便在丽江也充满了一种紧张和不确定的气氛。例如，当司徒回到丽江指云寺举行戴冠仪式和落成典礼并给僧侣讲经说法时，（清廷的）军队就到了。同时，他的活动受到了更大的限制，向北行进回八蚌寺都需要得到允许。这样，司徒只能在当地人和带着护卫队的汉族官员陪同下行走。在奔子栏，司徒遇到了另外一支汉族军队。

最后，司徒在云南一西藏边境的建塘（Gyal thang）发生的一次冲突中被俘。冲突开始时，司徒住在科雪（Ke Shod）地方官员（ldingd pon）家里。当纳桑巴（sNa bzang pa，当地一座格鲁派寺庙）的“护卫”到来时，一场小规模的械斗就此爆发。接着，很明显是因为对这场械斗的结果不满，纳桑巴的军队，包括步枪兵都全副武装回来寻仇。本杰寺（Ban skye，当地的噶举派寺院？）的500名僧兵将他们包围，并发动进攻，但久攻不下。身处其中，司徒对康区的这场派系争斗心情异常沉重。他写道：

“今天，我向护法神供奉多玛，并向尊神和空行母祷告期望能够马上停止僧侣之间的争斗以及动摇信徒信仰的邪恶行为。我感到很沮丧，那些（许多当地无知的僧侣）吝啬的人贪婪地接受着信徒的虔诚供奉，却打着僧侣（Ser mo ba）的旗号来践踏寺院的安宁（dkor）——不管他们属于何种教派——特别是那些从不在乎对佛教基本教义的理解，甚至从未见过卫藏区格鲁派僧侣所做好事的人，仅仅是听到噶举和格鲁（Kar dge）作为一个宗教传统的名字就做了僧侣应该远离的坏事，带着武器在僧侣之间挑起战争。我想，他们所做的这一切伤害了佛陀的教义，而且这样做对伟大的宗喀巴和他的追随者来说尤其是一种巨大的耻辱。这就是（我在看见这件事之后）所想到的。我没有在脸上表现出不愉快或者（用危害性的仪式来）对此作出反应。”

根据上下文，纳桑巴（sNa bzang pa）可能是一座当地的格鲁派寺庙或云南北部离建塘不远尚武的亲格鲁派地区；而本杰寺（Ban skye）则是当地的噶举派僧人与信徒的社团。他们在这场令人羞愧的教派间的暴力冲突中，均拥有各自的僧兵。在整个事件发生的过程中，司徒尽量保持了佛教徒的一视同仁，并且成功地保持了一种平静的姿态。但到最后，他也坦言自己感到很难过。司徒很少这样在日记里表达其情感，也很少提到像在藏文资料中所看到的对格鲁派与噶玛嘎举派之间教派之争的痛苦。

有趣的是，我们看到司徒通过改变已为人们接受的藏族图像学传统来满足其所处混世的需要，并在其画作中表达了自己对生活的焦虑。例如，在他的白度母救八难图（见图27）中，来自于印度的母题反映了司徒对那个时段和地方的人文关怀——司徒对左下角的场景进行了改动。他将图中的救狮部分替换成了救敌军。敌军是与当时相关的并更普遍的“猛兽”（见图28）。长寿女尊白度母对司徒来说尤为重要。据记载，从他遇到这件事之后的几年中，他绘制了很多关于她的画像，包括1762、1763、1764、1766、1768、1769、1772和1773年。

（五）与丽江不间断的联系

司徒从1759年以后就再也没有回到丽江，但他一直保持着与丽江各分寺之间的联系，甚至提供艺术家为这些寺庙绘制佛像。例如，在1768年，司徒为20名丽江僧侣授具足戒。同年，他又为来自丽江的多幅绘画做开光仪式。司徒还为来自剌是（指Lashi Ngedon Ling，即指云寺）的僧人做静相神和怒相神灌顶仪式。指云寺是司徒在1730、1739年帮助修建的，也是丽江主要寺庙之一。对那些从丽江来的朝圣者，司徒同样也会以护身结作礼品相送，并设宴招待。他还送宝瓶给剌是。

据载，司徒与丽江的最后联系发生在1772年，即他去世前两年。那时，他派数位阿坝雕刻家（A ba’i lha bzo）到丽江去建造一尊很大的雕塑（lha chen，直译为“大神”）。同时，我们还了解到司徒为来自丽江的人们讲解大手印（Mahamudrā）基础修行法。其中，还为那些被称为“整个丽江的保护者”（’jang kun skong）的人设宴，并且赠与他们一些装有佛教圣物（gzungs gzhug）的陶器等。

这尊纪念性的雕塑可能为普济寺（Phun tshogs gling，见图29）所制。这座寺庙刚好是1771年修建的五大噶玛嘎举寺院中的最后一座，位于丽江西面六公里处。根据一篇过去刻于木牌并挂在主要转世住所的汉文文本记载（即普济寺大喇嘛记略）：该寺是由普济村贵族和氏家族典僧、指云寺修建者的侄子所建。根据这个记载，当司徒班钦到丽江的时候，典僧正与他叔叔在福国寺学习藏文经书。司徒对其印象是如此之深刻并把典僧认定为罗汉转世，且在其中年时把他融入藏传佛教转世法系。这位典僧在得到司徒的赞誉之后于村子后面的山上修建了一所小寺庙（普济寺）。后来，这座寺庙在当地非常受欢迎，并有很多追随者（可能司徒派艺术家修建雕塑的地方就是在这寺庙的主殿里）。典僧在80岁圆寂。他死后的第三年，司徒班钦又在同一个家庭认定一个男孩为他的转世并送他到西藏接受教育。后来，这个男孩回到普济寺成了该寺的主持，并把此寺扩建成了一座更大的寺院。在1837年去世前，他还修建了僧房以及其他建筑。在当地的一份汉文记载中，清楚阐明了司徒在其最后一次丽江之行后仍和丽江保持了很长一段时间的直接联系。在这些经过“文化大革命”而幸存下来的为数不多的普济寺画作中，最为引人注目的是穿过门房的住所在主殿左面一个凹室里所绘的两幅板壁画。它们描绘了莲花生大师来西藏弘法的故事场景（见图30）。但是，图中所绘建筑却形似当地纳西族的寺庙，莲花生的缺口红帽子也形似司徒的标识。由此看来，绘画者已把这两位圣人对丽江与西藏两地的影响和他们创建寺庙的事实在这里合而为一，更加强调了司徒在丽江的身份和地位。

总 结

司徒从建立八蚌寺开始直到去世对丽江的关注和投入很多。从藏文与汉文资料中可以发现，司徒在访问期间通过不断参与建寺、开光、僧侣剃度、安排仪轨，以及认定当地的转世喇嘛，把其权威渗透到了云南北部的各个寺院之中。来自18世纪的艺术文化遗产同样表明，随着丽江王国在司徒初到丽江之前的衰落，过去活跃的地方集体绘画创作传统也随之停止。丽江所有寺院将拥有重要艺术传统的八蚌寺看作新的中心。我们可以在玉峰寺幸存的壁画上（见图1，3，6，8，10，14）看到18世纪和19世纪丽江画作新加入八蚌寺艺术传统的事实。这些绘画是司徒直接委托创作的作品，我们目前刚刚开始进行重构。（见图2，4，5，7，9，11，12，15）

当时，司徒还参观了当地寺庙中有名的藏汉风格相融的壁画，同时住在一个拥有重要汉式绘画藏品的宫殿里。这些藏品成为司徒这样一个艺术鉴赏大师的重要学习宝藏。司徒自己的记录也表明他懂汉语。这为他获得更多的汉地绘画信息提供了方便。毫无疑问，这一切对发展他的画派有很大的帮助。虽然这些资料都比较隐讳，但是如果我们将同样属于司徒式构图的绘画作品的色彩运用作一比较，就会对司徒学习和运用汉风的兴趣有直观的印象。他的一些作品如这幅成就者图（见图31），忠实遵循噶智派绘画的设色技术，而其他作品则融入了水墨技法（见图32）。当然，还有其他一些画作，例如这组八大成就者图（见图33）为完全运用汉式山水画风的水墨作品。同时，我们可以看到该图还融入了传统的当地山水画元素，如图左下角的人物过桥（详见图33）。然而，在主题以及人物的处理上，他却继续沿用了印藏模版。这些水墨画通常显得稍微稚拙，与八蚌寺高度完美的创作相比显得不太专业。因为它们是由藏族艺术家（而非汉族艺术家）创作的，像一些细节、如云彩等，仍代表了八蚌寺的传统。也许这样的画作反映了司徒八蚌寺画派对汉地艺术的熟悉程度。而且，这种风格在司徒后来的追随者中备受欢迎，其中包括十三世噶玛巴堆督多杰（Dudul Dorje）这样对绘画及历史很有兴趣的人。

此外，根据司徒日记，他在云南旅行时对先前访问过丽江的噶玛嘎举派高层首领的生活、尤其是在丽江流亡了十五年并创造了“汉式唐卡”画派的十世噶玛巴的生活表现出深厚的兴趣。在纽约鲁宾博物馆，有一幅绘制在丝织面料上的黑斗篷大黑天图（见图34），其上题记有“此幅五尊神确由却吉迥乃（Chos kyi ‘ byung gnas）亲笔绘制”。这表明，司徒班钦临摹过十世噶玛巴的画作。画中不同寻常的部分，尤其是对动物的精细处理，如在图下中央对大象所进行的逼真的描绘表明，该画与十世噶玛巴的作品有一些相似性。然而，这条明确的题记加之无法言传的笔风，表明司徒追随了十世噶玛巴的构图风格，或者至少模仿了他的风格。虽然在丝质面料上作画对藏族绘画来说不同寻常，我们也知道十世噶玛巴对这种面料尤为钟爱。但此处对水墨云彩的处理，表明这位画家对丝质面料吸收墨水或对晕染技术并不十分熟悉。在许多传统中，临摹大师画作一直是一个基本的培训和鉴赏方法，而文本资料说明司徒班钦对十世噶玛巴的艺术事业尤感兴趣。另据记载，司徒收藏了几份十世噶玛巴的粉本。十世噶玛巴的几幅画作也收供在司徒的灵塔中。这一点，更进一步说明他与这些画作之间有特殊的关系。

人们可以从收藏于鲁宾博物馆的单幅释迦牟尼佛图（见图35）中同时看到司徒班钦和十世噶玛巴艺术传统的沉淀。这件作品的整体印象是一幅司徒班钦的噶智派风格画作。最为特别的是，通过形状和层次赋予了浮云立体感。然而，这幅画作中非同寻常的古风，例如在图上方悬浮的顶篷，使人联想到一些稍早（16世纪）的绘画传统。这一特点在图36中也可以找到，并十分引人注目。

不过，这幅画中特别有趣的是在右上角盖有一方篆字汉文印“大清康熙年（1662—1722）施（详见图35）。这种年号款一般以御赐的标准形式出现在汉地佛教绘画和雕塑上。绘画上通常为手写题记。就笔者所知，它们很少使用印章。此外，印章的书体和刀法与宫廷御制水准相去甚远，这进一步说明这个印章是伪造的。这可能是司徒在他的旅行中收集来的，或者是他在该地区的众多信徒和官员之一赠送的礼品。然而，这枚汉文“印章”出现在这幅显然出自藏族画家之手的画作中的原因不明——除了考虑到艺术风格之外，我们也可以从用色层次（详见图35）看出藏族艺术家的痕迹。（作者）可能认为这样一枚风格化的印章可以为一幅带有汉地绘画风格的作品增加一种传统的装饰性。很多时候，这样的印章在汉地绘画中是鉴赏画作的一个重要而直观的组成部分。毫无疑问，司徒的这些知识是通过丽江的宫廷收藏学到的。这幅画最突出的特点是三位中央人物形象的稚拙形态他们都有着小小的脸颊和小而上翘的嘴唇，还有丽江最重要的藏族流亡画家十世噶玛巴的印迹。所以，这幅画不仅体现了噶玛噶智派的艺术画风的多重性，也包含有云南北部的影响。它还说明，正是司徒班钦把这种影响力和艺术风格推向了顶峰。

著:〔美〕杜凯鹤   译：赵秀云