云南武庙：边疆内地化的侧影

摘  要：全面梳理云南武庙历代建修情况，重点考察建修主体、目的、选址及依托于武庙的社会活动，发现云南武庙与内地差异并不太大。云南武庙有社区组织性质，是官方与民间社会生活紧密衔接的公共空间，是内地社会组织与文化习俗向边疆移植的产物。它由武到文，从军事到社会生活的各层面深刻地影响着云南地区各族人民，是汉族与其他少数民族交融的公共空间，是不同宗教力量与世俗力量妥协共生的空间，它展示的中央权力与文化统领程度成正比，也是边疆内地化的一个侧影，云南各地民族群众在集体参与的事件和经历中形成共同的家园感。

关键词：云南；武庙；公共空间；边疆内地化

作者简介：周兴涛（1973—），男，四川成都人，西昌学院文化传媒学院，西昌学院学报编辑部副教授，博士，主要从事科举学、文献学研究。

武庙，最早是唐代祭祀周朝姜子牙（又称姜太公）的，唐奉其为“武成王”，庙祀一直到元朝。明初洪武帝朱元璋撤其庙。关羽庙又称“武安王庙”“关圣宫”“关王庙”“关祠”“关庙”等，明清时关羽地位提升到与孔子对等的“武圣”，世间乃称关庙为“武庙”。云南某些民族地区将祭祀本地武将的土主庙，也称“武庙”，这是需要辨别的。严格说来，明清“武庙”一词有不同内涵，最狭义的是作为官府祭祀所在地的关羽庙，雍正年间规定：“关帝庙在在皆有，各省府州县择庙之大者，置主供奉后殿，春秋二次致祭。”[1]在某一行政区域内与文庙对等的武庙就只能有一所， 故县以下的关庙及县一级或县以上行政的其他关庙就叫关帝庙，或关祠、关圣宫、关王庙。但以往不同作者甚至同一作者在使用“武庙”时，或作区分，或笼统称之，故本文也采用广义的武庙，即凡专祀关羽的场所都算。它曾经是中国人生活中的重要部分，但相关研究数量不足。1995年出版《关帝文献汇编》、2020年出版《关帝文献续编》《关岳庙暨武庙史料》有相关资料，可供研究使用。[2]从建筑角度研究的有王丹等《浅谈礼制建筑之武庙——以普兰店南山关帝庙为例》、辜元《以大理武庙为例探讨非文物类历史建筑保护策略》、刘雨虹《浅析香港武庙的建筑艺术》、李天雪等《恭城文武庙木雕图案的历史蕴意与当代价值》等，[3]从文化角度探究的有李剑萍《从大理武庙看白族本主信仰的多元化》、杨思语《论宾川文庙武庙合建体的文化融合现象》、环志峰《文化遗产的传播意义研究：云南大理境内文庙和武庙》、林炜莉等《闽南武庙仪式舞蹈表演形态的文化解读》，[4]从经济角度入手的有陈在正《从碑记看台南贸易商与开基武庙》、蔡东洲等《晚清地方州县武庙的经费收支问题——以清代南部县衙档案为中心》、郑榕《明清以降铜山商贸发展与武庙祭祀》，[5]另有考古角度研究的《四川宜宾叙州府武庙勘察与布局复原研究》。[6]这些研究从不同角度帮助我们认识武庙，但或限于某一领域或某一地区，对全面认识尤其从历史文化角度解读，尚需进一步深入。

云南一地武庙甚多，最多时几乎县县皆有，甚至一村都有好几个。如明天启《滇志》就谓永昌府（今保山市）有七，云南府（今昆明）有二，鹤庆府有二；清乾隆时开化（今文山州）有十、鄂嘉有四，光绪间广南有六，民国新平存十六，个旧县有十四；民国二十八年（1939）宣威县存十处，马关存八处。最为夸张的是“石屏州，各村多有，约百余处”。[7]时至今日，在繁华都市、乡镇乃至荒村也不乏武庙孤矗其中。云南武庙在全国具有典型意义，故本文以此为对象进行研究。

一 、历代建修情况

全国有关羽专祠在三国时期，宋元随着关羽地位的不断提升，道、释二教皆竭力将其纳入护法系统，专祀或合祀的庙宇遍布各地。两宋时期，关庙已经迅速扩散，金朝也“上焉有国，封之为武安王，庙为义勇，为显烈；下焉郡邑乡井绘而为图，众以时享，绘而为像，字以常尊。至僧麈道聚，亦皆寓以香火”。[8]元代武庙传播范围更广。冯子振说当时：“长河之北，大江之南，陋之而偏州，迂之而僻县，枵然数十家之聚，辄集金券地，画土伐木，宁鹑衣百结，不敢虚丹雘于云长之祀事，宁蜗涎一角，不敢乏牲酒于云长之亩宫。”[9]

云南建武庙始于何时呢？明赵升认为“宋天禧中（1017—1021），诏封武安王，所在立庙。故边城咸得祀候”，其后“越我明洪武甲子”，指挥郑祥“以斧钺来奠大理”，[10]进行重修。只能证明以前即有。清戴炯孙则认为：“（关）王庙之建，当在段正严遣使朝贡前后，则政和六年（1116）也，吾滇关庙，此为最古。”[11] 宋时，云南属于大理国（937—1235），而文献时间距离较远，“当”字只是推测之辞，难以采信。《新篹云南志》卷一百一十谓：“大理府武庙，在城西南，创自元时。”这段话来自明刘文征《天启滇志》卷十六“祠祀”：“大理府关王庙，在府治西南，元时建。”虽未指明具体时间，但元军进入云南的路线是由丽江而大理再到昆明，且前期政治中心在大理而非昆明，刘文征相对距元时间较近，应该可信。

明朝中央王朝军队从贵州入滇，随着大量外省籍将兵的到来，武庙也在各地广泛兴建起来。据各地现存各方志和文人笔记，明朝一代云南新建的武庙情况如下：

注：一个地方新建武庙不止一处，故某些地名会重复出现；文献缺失，这个统计虽不完整，但能反映大致情况。

从以上不完全数据，我们可以得出较为粗浅的一些认识：首先，版纳、怒江暂未见到武庙相关资料，其情况无法得知。其次，武庙多寡一定程度上与中央政权在云南范围的深入程度成正比。行政区域的增加表明中央权力对该地区掌控加强，如清代新建大关、巧家，就相应地建有文庙、武庙，而与缅甸交界的保山猴桥、与越南交界的马关、麻栗坡的武庙显示出中央王朝在这些地方确立了有力、有效的行政管理体系。再次，就分布来说，几乎县县、镇镇都有，甚至一个村有好几个，比较密集的是大理、保山、红河、曲靖，兴修频次也很高，说明武庙在当地的政治、文化、经济及精神生活中有较为重要的地位。最后，武庙的兴建、重修与战事多少、当地贫富程度、移民数量及当地少数民族对儒家文化的接受程度及释、道力量有关。武庙在某种层面可以反映关羽信仰在云南民族地区的接受和传播情况。

二、 建修主体与缘由、目的

（一）武将：祈胜、安边

唐宋时的武庙是祭祀姜尚的，关羽只是陪祀。佛、道将其作为护法或天将真君辅佐佛祖或听命天师。宋建隆四年（963），关羽从武成王庙迁出。[12]绍圣二年（1094）赐当阳关祠额“显烈”，崇宁元年（1102）二月封“忠惠公”，大观二年（1108）进封“武安王”。[13]政和间 （1111—1118），关羽家乡官员解州董政力主新建武安王庙，开启地方官员信仰关羽。在世俗价值系统中，关羽最早的形象就是武将，所以关羽信仰最早的行业群体是军人。宋建炎二年（1128）封号诰词“肆摧奸宄之锋，大救黎元之溺”，第一次把抵抗外侮、力战不屈作为对关羽的褒扬。但军队中对其信仰早就有了。熙宁九年（1076），狄青平侬智高时，“行踰桂州，驻旌荔浦，遇将军之祠下……狄丞相破智高，乞再完。仁宗赐额，以旌灵贶。众骇其异，罗拜于庭。”[14]这样的故事记载得很多，军队中普遍崇拜关羽。当然这样的故事，与佛教中的关羽保护菩萨和道教中听命天师而解民困的叙事模式差别不大。元人熊梦祥《析津志》谓大都（今北京）“武安王庙，南北二城约有廿余处”，“我元奉世祖皇帝诏，每月支与马匹草料，月计若干。至今有怯薛宠敬之甚”。首次记载军队将关羽视为行业神。元代云南首次出现关羽祠庙，因文献阙如，不知是否与此有关。但从各地建庙先后与元军进军路线大致吻合这一现象来看，云南的关羽信仰首先是随大量外来军队进入而四散，武庙正是这一全国性信仰传播到云南的外显，而这又表明云南边疆逐步内地化过程。明清两代的资料更直接地说明了这一特征。

明人谭歌承《铜仁汉寿亭侯祠记》指出：“今宇内用兵，国多崇祀汉寿亭侯。”[15]明洪武甲子（十二年，1380）指挥郑祥公“以斧钺来奠大理”，“易故而新之”“设兵卫于左右”“俾觌者知侯之威勇、始终于义而不忘厥功”。[16]修建、祭祀主体都是军人，激励对象也是兵将。洪武十四年（1381），柳楫征姚安祷于侯祠，曰：“若得捷，当撤弊而新之。”后全师而还，认为是关羽“阴相助者，方图新庙”，时间匆忙又赴毕节平叛，在毕节新建一庙，方才了愿酬神。[17]临安知府晋江人黄明《重修关圣古庙碑记》云：新平一邑原名临阳，地极边徼，“明万历间，土人做乱，征东总戎邓公讳子龙兴问罪之师，事平，疏请剪县曰新平”，“因念荒徼甸服之区，蛮彝杂处，从来未睹天日，反侧携贰，自昔靡定，长安日远，虑教化有所不及”，乃“卜于邑之西隅，以寿亭侯关夫子特隆庙祀”。在取得军事胜利后，将关庙作为教化少数民族的举措，“彼都人士以及远方蛮夷之族，皆我赤子”，[18]消除民族分歧，以内地观念来感化边疆民众，以之安边、固边。万历刘世曾《重修永昌武安王庙记》则在记叙神助平叛后，正告觊觎边境的缅军和境内不安分者：“俾西土之人知：裔而谋夏，逆而犯顺者，百世而上万里之外，神明尤共殛之。”[19]威吓之态毕呈。同时的大理武庙祭文则道明御敌安边之意：“蠢尔丑缅敢肆外哄。王赫斯怒，想与今同。用宾奉辞伐罪，取火攻将吏，桓桓车师。竭诚呈告：惟王是崇，天兵相护，谷神将护。恢复蛮莫，永固边封。”[20]徐第在为蒙化所作《关壮缪祠记》指明建庙的政治意义：“然中国赖以义安边疆，籍尨以服四夷，倚以宾贡而励士卒，威挞伐捷俘猷，无不伏之以维我国家之盛。”[21]乾隆五十四年（1789），“适逢交域内讧，荷蒙神庥，露布凯歌”，总兵孙起蛟“统率本标、都、守，洁诚捐资，共襄厥成，重修庙貌，敬具香火，以表寸衷”。[22]罗仰锜《劝募捐修关圣庙疏引》则带有一定偏见地认为武庙可以“丕镇哀牢、鲁魁野魑山魈之妖氛”。[23]云南由军人主导修建的武庙还有，明正统间昭武将军建于鹤庆，康熙三十五年（1696）守备宋清建于顺宁府，鲁甸改土归流后雍正八年（1730）鄂公尔泰为营兵所建，雍正九年（1731）守备李成建于巧家县七甲巧家营，乾隆五十四年（1789）开广等处地方总兵官孙起蛟建于马关，光绪间副将林大忠建于剑川。

德宏梁河县九保村尚存一块乾隆五十五年（1790）《关帝庙创置香火田产碑记》，署名有“南甸都营都司卢陈谟、中军守备李联甲、把总赵士俊、南甸宣抚司刀三锡”，[24]政府军驻左营曾与当地土司武装发生冲突，将其赶走，此碑由其共同署名，可证实双方和解了。这就证实了武庙起到了调节民族矛盾的作用，在边疆地区确实有安边、固边作用。武庙成为中央政权与地方势力和解的有效空间之一，内地价值观通过武庙有效地传递并被边疆民众所接受。

由军营在边疆建修武庙并非云南特有现象。锦州卫从成化到万历前后四次建修，时人认为，“我辽海为神京左臂，大小武臣非公之忠勇无所矜式，远近属固非公之威灵无以震慑，况锦尤边境要冲乎”，可以看出在边境地区军士对关羽的崇拜程度，寄希望于其镇边，“故卜城西胜地，襟山带水筑庙妥公以为一方保障”。[25]关羽作为军士行业神，在京城也有印证。《日下旧闻考》：明景泰间，于谦迎三营大兵，分十营团练于团营关帝庙，此庙乃明代团营所祀之神，俗称东红庙。总之，“天下后世为将帅之臣，祠而享之，固其宜矣”。[26]明清理学设计以关羽为武圣，以图在领军将帅中树立一个符合理学观念的道德榜样，以防止出现唐宋骄镇悍将，拥兵自重，不识大体的局面。

（二）文官或文武合作：励节、教化、化俗

军事胜利之后，一般就转为地方治理，或由军事长官变为行政官员，或由中央朝廷派出专职文官进行管理。此时建修武庙的主体就转为文武官员合作，或文官主导，强调的则是为臣之忠，培植官员的正气，对当地民众则宣扬大一统儒家正统观，建立忠义伦理价值观。“正以使边人之登斯庙也，有以兴起其奋激之心：若何而为忠，若何而为义，若何而踵躅古人，若何而遗馨百世。所谓劝人心，振风教而纲维世道者，岂浅浅哉!”[27]

历史上关羽没有到过云南，军营祭祀或移民建庙好理解。地方建庙，则需要进行一番理论建设，才能使边地民众信服，完成教化功能。万历永昌巡抚刘世曾认为关羽未至滇，自问：“九隆之人，胡为望而俎豆之，又胡为更数千祀而神故王耶？”然后解释为“宇宙间，一正气也”，不局限于某地某时，“尊天王，外夷狄，讨乱贼”的精忠之气“不待生而存，不随死而亡”。[28]针对“四海之大，八荒之遥，王之神灵安能无所不在”的疑问，朱琏这样解释：“夫气犹水也，山之高地之厚，万斛之源泉出焉，非有所择于地也。王之以天地之气为吾之气，天地之所在即气之所在也。复何虞有不至也。”[29]蒙化举人徐第以为其“忠义之赛宇宙，亦可永垂不朽”，[30]任何地域都在宇宙之下，都可以祭祀崇拜。清阚禛兆则从时间角度论述，其忠义精神将永久流传：“夫子身未征南而滇之庙祀所在丰崇，以人心之忠义，未之或息也。”[31]

明人黄明云“彼都人士以及远方蛮夷之族，皆我赤子”，[32]则表明凡国之境，凡国之民都在神灵庇护下。万历三十二年1604，临安（建水）因垫河水患，官员王思民、包见捷等捐资在桥上建庙，“祠汉寿亭侯其上以镇”，关羽虽未至滇，“然垫溺之之患，固侯之所戚矣”。[33]神灵庇护百姓不分地区和民族，所以关羽信仰覆盖区域没有地域和民族差别。清初范承勋指出，“以报朝廷而卫生民者，莫不经营筹画其辉煌”，“盖欲竭圣神之英灵于以作遐荒之忠义，其鼓舞感发之意，岂浅鲜哉”。[34]清钱桓以为“崇大其宫，出此弹压山川扶持社稷，福庇苍生”，[35]是地方官员的必修功课。清代白盐井行政官员刘邦瑞阐述了建庙事神与为政理民之间的内在关系：“予承乏兹土，有事神理民之责。事神则不当听灵宇鞠为茅草，无以布吉几筵而修禋祀；理民则当于事神中默有以激其义勇忠诚之性，而后民无邪慝易于知方。”[36]建庙既是作为臣子表明对上报朝廷之忠，也是官员为民谋福的象征，而这民也包含各族人民，所以在遐荒之地更具鼓舞感发作用。毛程远直接就说建庙是政治教化工具：“由是而人心以正焉，风教以成焉，王政亦因以达焉。”[37]

明代当地人杨钧要“余与吾嵩乡人”，“以王明烛达旦之心淑身，以王诛奸许国之心帅气出，以王义勇为国为民处，以王之义勇励时化俗，使人人皆学为忠臣义士”，使“彼不忠不义者，过之能不悚然而兴起”。[38]看来，风俗教化效果明显，当地士人通过武庙已经服膺儒家忠义价值观。清嵩明知州蔡毓荣认为关羽帝“在一邑则一邑安，在天下则天下治”，“能为王臣师也”，[39]地方官员都应以此激励自己。赵州知州陈士昂更进一步说这是中央王朝统治需求及对地方官的基本要求，“朝廷设官守土安祀明神，凡有功德于民及忠孝节义足以风世而立教者”，“虔诚者有不油然其忠孝之心，而浩然触其义勇之性者乎”，达到“为国祝釐，永真（镇）边圉”的目的。[40]所以，地方官建修武庙就是对中央王朝表忠心，以教化民心为守土之责，为民谋福的实事，也是其政绩之一。明朝呈贡知县游一清说，“神生平不事西南彝，疑弗歆倾于此。今默窥之，神固无所不在也。盖其尊王扶夏，义气千载”，建庙后“今与神亲，出入降鉴有赫，祸福之应亦唯尔召。尚其勿慆淫勿呲罛，勿背公，勿逋输纳”，[41]目的是镇抚当地各族民众，强调边疆已经编户齐民，不要延期缴纳赋税。可见，武庙已经成为中央政权在边疆民族地区建立的象征标志。

云南由文武官员共同建修的武庙有：康熙五十年（1711），总兵黄秉钺、知府张道源重建，乾隆十六年（1751），总兵张凌霄、知府觉罗彰古扩修马关武庙；康熙二十三年（1684），总镇牛凤翔、知府牛奂同修楚雄武庙，乾隆十三年（1748），总镇陈益、知府蒋赐棨复修楚雄武庙；光绪七年（1881），同知刘锡龄、参将王铨冲重修龙陵厅关圣庙；光绪七年， 同知陈宗海、总兵李文益补修腾越厅，提醒“守兹土者，弥深翼翼之小心”，[42]不能轻易松懈对边疆内地化的努力。这样的效果是显著的，“由斯以风厉闾巷，细民无见小利以违弃”。[43]云南以外也如此，秦士望《彰化关帝庙碑》载，彰化“荒昧初开，民番杂错”，“渐知服教畏法。若更感之以帝德，慑之以帝威，则其鼓舞更神”。建武庙彰扬关羽信仰，是明清两代治理边疆的一个有效手段。

（三）土司、土民：归化与认同中央政权和儒家观念

陈寅恪《唐代政治史论述稿》之《统治阶级之氏族及其升降》：“匪独物质上应处同一利害之环境，即精神上亦必具同出一渊源之信仰，同受一文化之熏习，始能内安反侧，外御强邻，而精神文化方面尤为融合复杂民族之要道。”在边疆民族地区通过武庙来宣扬儒家观念，除上述流官建修情况外，还应该考虑当地少数民族修建武庙情况。据周炳《道光续修开化府志》，土司建修的武庙有：明土司龙氏建于西华山顶，明土司沙氏建于城西安南里老寨，清老寨土酋沙氏母子建于连云山麓，“梦中见之，因塑”，叙事模式承袭内地关羽灵应故事。明代土司在缅宁厅城东关也建有武庙。

德宏梁河县九保村现存《关帝庙创置香火田产碑记》，落款“大清乾隆五十五岁在庚戌秋九月中浣吉旦”，[44]署名有左营将官姓名和土司姓名，左营曾与土司冲突，将其赶走，此碑则证实二者已经实现和解。武庙成为边地不同民族和解的象征，也是形成民族共同体的物质载体，是边疆和内地趋于一致的空间场域。

但实际可能不止这些。此外，云南未见少数民族语言文字的武庙碑记资料，这与满、蒙、藏地区不同，除了彝族外，云南多数少数民族没有文字，白族曾经有过后来失传了，彝文文献又很少流传。王学泰认为：“少数民族的人们更易于接受对关羽的神化与崇拜。”[45]笔者以为，这是少数民族对中央政权的归化与认同，对儒家文化的服膺（当然也有释、道宗教的影响）。

（四）官商：财富

北宋大中祥符年间，山西解州盐池干涸减产，道教徒与朝臣门演绎了“关羽大战蚩尤”的传说，关羽崇拜与国计民生关联。笔者认为，这是关羽作为财神的滥觞，其后随着晋商散布全国各地。全国有盐矿之所，当然奉之甚敬。云南多盐井，关羽在当地也被作为财富的保护神。

洪武二十四年（1391），建官管理黑盐井，制定产出分配比例，“国计二万，民生八千”，建武庙“以培裕卤脉”。宣德初年，盐商方茂实、谭端、罗思贤等，又修址创祠，万历间又“建神祠于西岩麓，以镇井示尊也”。[46]普洱石膏井从乾隆五十四年（1789）开工到嘉庆五年供盐，“商贾骈臻，煎熬络绎，凝而实者正筴不待乎伐薪，煮而成者宿卤无虞于短绠。上资国计，下裨民生”，“迎关圣像供奉龙神祠中”，后“览《山西通志》所载解州圣里有盐田焉，为蚩尤作业，水忽尽淡，祝威灵驱遣，卤乃如故”，于是新建关庙，“由是仰赖神威之永镇与万怨之善施福被遐陬，庥蒙商灶边氓之饮和食德者，□□□久美利不穷，是则守土者所虔祝默祷于弗替者”，[47]希望神灵能保佑其长期经济利益。白盐井石羊厂关庙为嘉靖三十六年（1557）摄盐章肖峰创建，目的是“锁钥水穴，阜民裕国”，因位于“河尾闾”，崇祯时被水，沈姓官员“采石山岩筑堤”，创武庙大殿三楹，“又市灶产以置租”，于是“井灶其有起色”。[48]个旧新山铜矿关圣庙“年久风雨摧残，渐倾屺”，乾隆十六年（1751）县令汪令仪、矿厂李委达“协力调剂，以致厂旺炉兴，国丰民裕”，“遂拨余铜以作庙费”，令人“追思庙貌鼎新之由，职斯厂务益敦廉平，务使官民两便”，“斯庙且与厂并垂于乾祀矣”。[49]

云南马关大吉厂、永平博南镇铁厂也专门建有武庙。盐和铜铁等物质，是在古代由国家垄断，所以当地修建保护神关羽的庙大多由地方官员倡导，从事该行业的商人、工人也参与其中。大理洱源凤羽乡关圣殿则为大理本税所创建。

影响经济的一个重要因素是交通便利否。通海为“临安门户，东迤上游也。控元开接交趾，一径通三塞”，“车马旌节，往来驻焉”，[50]商业一派繁荣景象，于是在大桥建修武庙。麻栗坡豆豉店，“为河阳往来站口歇店，因之为豆豉店”，廖、胡姓商人于清嘉庆初“倡首于此，建关圣宫一所”。[51]

（五）客民：聚义求财与土客融合

关羽信仰传播还有重要途径即山西、陕西客商到全国各地经商，初到一地一般会与土著产生利益冲突，一方面用其忠义，团结内部人员，另一方面出门谋财，而关羽又是财神。这是乡土社会的一个折射，也是出门在外谋求生存发展的手段。后来就发展为凡新到一地的客民都注重到关庙祈福，或建修关庙。全国乃至世界有华人的地方都如此，如1839年华侨建关帝庙于毛里求斯首都路易港（波累市），《忠义堂重建后堂碑记》云：“普天之下而经商工贾者，毋论周流遍野而进诸四夷者，此一而二二而一者也。”

云南也不乏类似情况。如乾隆十九年（1754）会泽县陕西会馆关圣行宫落成，由陕西籍众官商集资建成，嘉庆二年（1797）改扩，捐款商号108家，从5钱到50钱不等。弥渡僻处滇隅，而“豫章人士建祠崇祀，阅今数百年”，[52]是江西吉安府旅滇人士集资所建。这些庙宇一般在各地会馆中。帮会也将关羽作为行业神崇拜。光绪中，余姓内地人到德宏盈江昔马定居，自称红帮码头大哥，成立“红帮会”，在王家寨盖草房，立“关圣”牌为庙。后地方筹款盖瓦房，塑像。五月十三日，红帮人员在庙过“洪门宴”纪念关公。[53]吉林盘石县于清光绪二十六年（1900）间，外地农民建筑关帝庙一座，纪念开荒。[54]武庙在中国台湾（以下简称台湾）曾经作为客民和土著和解的象征。台南县麻豆镇，汉族移民与原住民因田产生纠纷，以共同修建关帝庙，各自出资“贴纳武庙香灯”，维持秩序。结合前述云南土司建武庙和德宏南甸驻军和当地土司和解案例，流动的客民需要特定落脚点，进入新的空间后，必然与已有的土著争夺生存空间，便借助关羽感应，以“苗民诅盟之余习”，[55]达到和解。武庙作为儒家信仰空间，较好地接纳双方，是民族交融的见证。在忠义价值观下，中华民族共同体是在长期的矛盾、和解、互信、互利基础上形成的。武庙“不是民族主义国家思想的工具，但有利于任何国家的统治”，“超越了职业与阶级，是道地的公共行政的精神”[56]的体现。

以上介绍了官、民建庙情况，另有大量僧人、道士或主导或参与其中，或在各自宗教场所建庙或殿以吸引信徒，或在官、民所建庙中负责管理、服务工作。这体现了武庙是三教合一的物质载体，其中有互相排斥，或是互相利用的成分，更多的是呈现出相互融合的趋势。因不是本文主旨所在，故从略。

三、 选址

前文简单提到，武庙建修因经济缘故会选择在盐矿、金属矿附近及交通要道，为福佑百姓也会选择在灾患多发处以为民弥灾安境。对神祇的信仰一般会有“崇位”考虑（待刊拙文《像而有灵：关羽图像》介绍过关羽图像的置放问题），我们接下来探究云南武庙其他选址情况。

（一）改造他祠

在现有宗教场所建庙是较为节约金钱和时间成本的，同时也反映出宗教信仰的变迁。

宣德（1426—1435）初年，黑盐井在“古妙明山殊胜寺故基”建关祠。[57]嘉靖戊戌（1538），嵩明州乡耆段应魁等数十人，“欲建庙以祀王，报功也”，“庙底旧为梵宫，岁久倾屺，改为公家储积之区”。[58]

全国也存在类似情况。嘉靖戊午（1558），岛夷寇海上，兴化人祈王：“如贼不犯我郊鄙，我当为王立庙。”[59]战争胜利后，将宫观改为关羽专祠。有些地方，则直接“毁淫祠而建”。[60]上海法华关帝庙则是好事者谋取而来。“相传为明何子开祖祠，康熙间司钥者藏奸聚赌，里中忌之，谋占为庙，奉关圣于堂……择党中之无室者，薙发为僧，以硬证之……以故实案治无迹，官不直何，遂判为庙。何度不敌，亦竟舍”。[61]云和县关庙嘉庆十一年（1806）建，改建原来的王氏族庙，有祭田四十亩，也被武庙接收。这两个案例说明，中国人的宗教信仰也杂有现实利益因素。

（二）捐宅舍田

明《一统志》：载楚雄定远（今牟定）“武安王庙，在狮子山。明嘉靖中，县民孟继祥虔奉武安，继祥客广东，念其母、妻欲归。梦王以刀柄导之，及旦，径到家，与母、妻相对无恙。因舍宅为庙”。这是因灵异而报功。这种行为较早可见金大安二年（1086）兴平县赵老爷舍宅而建。此后也有，清康熙七年（1667）耿精忠叛贼入衢州，关羽显灵灭贼，陈氏捐精舍建庙。[62]清小说佚名《大八义》：“崔家营西村口路北有座关帝庙”，是家庙改建的，由僧人智善掌管。[63]

（三）风水

崇位观念反映在庙址选择时注重风水，一则根据当地地势地形选取，二则考虑政治、军事、经济等因素，不单是某一阶层的事，而是关涉到地方利益的大事。在文献中可以发现大量的相关记载。

昆明沐府，“府西偏旧为通衢，堪舆与家说创王祠，镇塞衢之口”。[64]新平旧城武庙，“其来龙则势若奔马，独长于三山并处，其护砂则排如麟风，频叠乎五彩横纹，二水九曲迎聚岸前，两山对峙，捧印朝面。县志所载，团山叠翠，二龙戏珠，金丝钓鲤， 悉备明堂”，“故将军特建以镇风水”。[65]通海 “大桥一区，为此邑要害。惟夫子镇之，可以转衰为盛”。僧人建议：“临郡守与通邑令者，当深思长计。知此地为冲，承平则绸缪于未雨，方变必不挠于利害。一邑安而全郡皆安，会城得恃以无恐，”[66]于是建武庙。石羊关帝祠在司治东北，“一时规制虽草率湫隘，要以锁钥水穴”。[67]鲁甸武庙“缘选山脉适中之地，建殿三楹。华峰朝拱于前，钟秀屏列于后，左辅天马，右弼禄德，水如玉带，大有可观”。[68]个旧大伍寨“邑之有庙，原以妥神圣而培风水”，初时“大门向东而开”，后因“寨中兴讼不绝，议者谓为庙门之弊，咸丰初年改移向北”，兴盛一阵后“渐既衰弱，富者寥寥，考者落落，寨中连云北屋之处，不数年而概城丘墟”，风水“名师技术皆谓庙门眼界虽佳，水法太直，不如改从南开，沙环水抱，兴旺可复”，[69]光绪十年（1884）改建之后， 果然人兴财旺。三次改建庙门，都与风水有关，每次改建后也都出现了繁荣景象。

不独云南如此，其他地方也这样认为。万历四十四年（1616）溧水建庙，“几与夫子之宫墙、大雄氏之刹庐寽矣”，“学博蒋君精堪舆家言，则为定其新址，背壬面丙，大山当前如屏，河流曲曲自巽隅逼左腋，而后绕出右肩，回环如带，而庙貌宛在中央，盖天成之胜也”。[70]上海枫泾镇有“关帝庙四”，其一“在镇南杏花坊，堪舆家谓建庙于斯，易位向北，镇压冲流，于镇大有攸赖”；其一“在镇北永镇庵旁，顺治初建，则又于波涛汹涌中防堤捍筑，以有今日也。议者以镇四栅之水，俱从东泻，用是洵堪舆家言……建庙镇之”。[71]风水观点起了决定性作用。寿昌更镇“光绪间有商人集资建庙”预为镇住水口，未果，民国七年（1918）重新集资建庙后“商业日益发达，开源节流”“为阖邑巩富裕之基”。[72]

四、武庙与旗纛庙的分合

与军事密切相关的除武庙外，尚有旗纛庙。明天启（1621—1627）刘文征《滇志》卷十六“祠祀”：“各地有旗纛庙，祭祀六纛大神，五方旗神，霜降前期迎，至日都司官合六卫偕祭。出师则取旗纛以祭，班师仍置于庙。”《景泰云南图经考》谓其多建于洪武年间。《万历云南通志》谓关王庙由都司祭，旗纛庙在岁霜降日祭。清人孙承泽《天府广记》则谓明代京城旗纛庙建于永乐间，“神曰旗头大将，曰六纛大神，曰五方旗神，曰主宰战船之神，曰金鼓角铳炮之神，曰弓弩飞枪飞石之神，曰阵前阵后神祇五猖等众，皆南向”，仲秋、霜降、岁暮分别旗手卫官祭于庙或教场或承天门外，后罢霜降之祭。“国有大征讨，皇帝武弁服祃祭，祭军牙之神、六纛之神，建牙旗六纛于神位后。祭之日，皇帝亲省牲视涤，牛一，羊一，豕一，礼三献，奏乐，皇帝饮福受胙望燎，刺五雄鸡，血于酒碗酬神”。[73]

云南也行此祭。《民国马关县志》称清代旗纛庙，每岁春用惊蛰日，秋用霜降日祭，以中营游击主之。每次出师前明、清皆祭。明弘治（1488—1505）刊刻传抄本沈庠、赵瓒《贵州图经新志》，所记各地关庙和旗纛庙皆分别开列，说明二者并重。

到嘉靖（1522）之后，情况有变。《嘉靖寻甸府志》：“关王庙，在府西北一里许凤梧。所官每岁祭旗纛于此……祀旗纛、关王、关索，扬威振武，以靖地方。”二者出现合并。《民国宣威志稿》卷三：“旗纛庙，附关帝庙内，系群祀，以祭武庙日附祭，久废。”[74]合并的缘由一是因为地理距离，为避免繁琐而简化，二是目的差别不大。但此后这一合流现象与分别祭祀现象同时并存，主要原因还是各地武庙与旗纛的地理位置不同。如大理祥云县旗纛庙在演武场后，武安王庙则在城外。建水旗纛庙在旧临安卫公廨后，关王庙在州治南。全国各地大致类同。有趣的是，今天我们很容易见到各地的武庙，但旗纛只能在文献中寻找踪迹了。从朝鲜文献考察，旗纛庙相当简陋，我国情形估计也类同，这或许是它后来不存的一个原因吧。

这里补充一则朝鲜高丽时期文字。梁诚之（1415—1482）《讷斋集》卷二《奏议》：“吾东方先圣之祀，上自国学，下至州郡，而武成王无祠宇，只是祭纛神，四位岂非阙典与？今训练观即宋朝武学也。乞并纛所于训练观而立武成王庙，祭礼配食物，略依文庙制度。”[75]就有将武庙与旗纛设在一处的想法。朝鲜和越南的武庙指的是祭祀武成王姜尚（太公，子牙），而非关羽。

五、依托于武庙的社会活动

武庙不仅是宗教场所，官方的祭祀是世俗政权行为（笔者另有专文介绍，此略），僧道主持的宗教活动也在其内进行，民间社会活动也选择在此进行，它也是地方社会活动的重要场域空间。对这一问题的深入剖析，有助于世人更为深入地了解中国宗教信仰的复杂性。

（一）文教活动

中国有“神道设教”传统。清元江人马汝为认为武庙之成“其首功于名教也”。[76]康熙四十八年（1709），楚雄白盐井地武庙修建后，督抚骆俨见堂宇巍然，廊庑翼然，因谓下属曰：“是余向所云：正名分而扶纲常之地也。”以“左楹三间为义学。左垣外构亭三间，为射圃。延名师丁师端设帐，以广诲三营兵丁子弟，藉以培植忠孝元气”，教育对象为军中子弟，学习传统文化和应付武举的科目，“且集吾标生之有志读书者数十人，亲师西艺，应运以兴焉”，主要是为军队教育服务，所习除传统外注意先进的“西艺”，振兴军事，是洋务派作风。又“恐无以司香火、供洒扫也，仍率三营友守，捐月米，清祀田，立县案，招僧以永祀也”。目的是“师生出入于关圣庙之门墙，仰德威则咸奋忠义也，崇正学则共尊正神也”。[77]雍正十三年（1735）普洱知府漆扶助在宁洱县建城内关圣宫，内有义学。笔者在《宋代武举锥指》考证过武学与武庙及文庙的文学关系，指出有武学依附于文庙文学现象，明清云南也有此现象。大理宾川州文庙与武庙连在一起，中有小门相隔，平时武生在文庙内学习文化知识，习武和住宿则在武庙内。道光十三年（1833）楚雄补修武庙，“左书斋以课士，右射圃以育材”，[78]武庙也是文武生员学习场所。

上海法华乡光绪三十一年（1905）于武庙“设蒙正小学，以庙屋为校舍”。[79]张堰镇同治年于武帝庙“殿左右增建三楹，为同善、惜字而公所”，后又“于殿左建三楹，设留溪学堂”。[80]宁夏中卫县“建学于汉关侯庙侧”。[81]

很自然地，世人将武庙与武举甚至文举也建立了因果关系。个旧大伍寨关帝庙初改庙门后，“道光十八年戊戌，秦开泰、秦开风入学，辛丑邓公翊清继入，嗣后李登洲、邓兴南、江深、闵耀焜联络不绝，相继而入”，“合里均被熏染，一案入二者有年，一案入三者亦有年，如小伍寨郑立照者，县府道俱列第一，文风之盛，震惊百里”。[82]《普洱道光府志》将本地人封奏凯武生中武举、李勃然中武举及其二子列文武郡庠，其孙李万青中嘉庆武解元都归功于武庙。

清代武庙常常又作为宣讲圣谕之所。“盖宣讲圣谕，乃感化民俗之原；讽诵皇经，亦维持风教之举”。普洱府北门旧有关帝庙，康熙时“朔望宣讲圣谕”。[83]个旧设有皇经坛所，但费用不足，于是“于赤帝宫侧购得黎姓瓦平房六间，为净室斋厨之所”，又盖铺面收取租金。[84]清咸丰六年（1856），云南迤西人设立公善堂，宣讲圣谕，诸生将关帝等圣贤仙佛降下的劝世诗文编撰成《关圣大帝返性图》十卷，刊刻行世。这是普遍存在的。四川雷波黄琅武庙，自“雍正戊申（1728），每月之朔望，营卫得于此宣讲圣谕”。[85]乾隆二十九年（1764），山西缙云县“宣讲圣谕及考课文武诸童生”于当地武庙。[86]民间有人也曾借助此地授徒，小说《说岳通俗演义》第六十三回，七宝镇“地方上一些游手好闲之辈，接一位教师住宿在庙中，教了许多徒弟，终日使枪弄棒，吵闹不堪”。[877]清蒋镜斋《妄妄录》卷四载，江苏长洲武庙“有惜字社，诸士子捐资，雇夫四处收拾字纸，每月朔，司事者汇焚之。士子毕集拈集，亦籍以会友，或出近作文互就正”。完全是文事，与武毫不相干。

民国后很多武庙改做学校就是因为它早就曾经作为教育场所使用。云南地区关庙改为学校的有麻栗坡、宣威、保山猴桥、保山胆扎、腾冲市洞山、弥勒新哨镇晋龙等。上海真如里关帝庙于光绪三十一年（1905）改设为第一国民学校。

（二）民俗活动

“国家大祭的孔子、关帝为顶级神灵”，关羽实际是官方全国性神祇。[88]但武庙作为地方空间，参与者有很多普通民众，所以视其为地方民间神祇也大有人在。[89]杜赞奇《关帝信仰：中国人的武圣》认为中国的关羽信仰是交叉信仰（Overlap Belitving），国家信仰、区域信仰、地方信仰都有关帝，它属于儒教承认的信仰，“不注重信什么神，又关注怎样信神”。[90]讨论武庙官方祭祀的文章甚多，本文从民俗角度探讨武庙在地方社会活动中的情形，武庙附设的戏楼有很多民俗活动，笔者将另文论述，此略。

首先需要说明的是，所谓民俗不全是民间活动，甚至可以说官方是首倡者。《元史·志》卷二十七下记载了“游皇城”活动，“岁正月十五，宣政院同中书省奏，请先期中书奉旨移文枢密院，八卫拨伞鼓手一百二十人，殿后军甲马五百人，抬舁监坛汉关羽神轿军及杂用五百人……首尾排列三十余里。都城士女，闾阎聚观”，“夏六月中，上京亦如之”。元人《析津志》则谓“国朝常到二月望，作游皇城，建佛会，须令王监坛”。首先，这是中央政府行为，其次关羽是为佛会服务的监督者，此后各地都出现了“关老爷巡城”的民俗活动。时人郝经《重建关庙记》载：郡国州县、乡邑闾井关庙，于夏五月十三日、秋九月十三日，大为祈赛。如福建泉州“中上元后数日，为关圣会，大赛神像，妆扮故事，盛饰珠宝，钟鼓震，一国若狂”。[91]清乾隆时“于出巡前一个月出告示，全城大扫除清道，出巡前往元妙关向上帝（天公）进表，参与者三天前斋戒。沿道民户摆香案迎接，烧贡香，燃鞭炮”，“旗灯二十对，长吹队、犀螺队及各乡敬献神兽百余只”，[92]每次出巡后，灾疫顿减。福州城内外则醵钱出贷以备赛神，名曰“香会”，“五六月间，导神出游日，请相（像），纸糊替身”，怀于各神鬼襟带之间。“再游为游村，末则驱疫，曰出海”。[93]台湾宜兰于农历正月十三，供关帝神，八大庄每户供十斤糯米，加蔗糖蒸制成两只大寿龟，以之祭祀祈求平安，酬谢神明，谓之“乞龟”。台湾其他关帝庙至今仍有“巡境”，一如元朝。《民国河北沧县志》载：五六月间，乡民乃祈雨。先有一二无赖子夜入关帝庙，负偶像置村外。翌晨，村人相惊曰：“关帝至矣!”乃结庐棚，击鼓，抬香案至偶像前。罗拜祈祷毕，舁偶像置之香案上，折柳作冠加像首，抬入棚。村人每日铙鼓进香四五起。若斯三日，名曰“坐坛”。不雨，次年复旱，则窃他村偶像以祈之。拉萨关帝庙在磨盘山，称关帝为“格萨拉康”，把母鸡带到关帝庙前放生。宁夏固原人生下孩子后，抱去关庙焚香烧表，虔诚祷告，在关老爷的枣红马肚下穿过，叫“过关”。据说可以祛病辟邪，使孩子健康成长。谁家有病人，到庙烧香，在马肚子下面的井里取水喝，或搽洗患处，企盼神效。江苏常州五月十三日“具云车数十座作神会”，赛龙舟。[94]苏州割牲，演剧，华灯万盏。行市，则又家为奉献，鼓声爆响，街巷相闻。清代察哈尔张北全旗均赴关帝庙送牛奶，制造奶食、奶酒奉上。四川越西要在武庙演关羽戏，禁演《走麦城》，关羽扮演者须“破像”。以上种种，不胜枚举形成全国狂欢的盛况。

云南也不例外，依托武庙的习俗成为各族人民节日。大理祥云县二月中旬于关帝庙建醮五日，祈禳逐疫。红河个旧市有“关圣会”，会期为每年五、九两月十三日。个旧大伍寨“庆祝龙华，迎神演戏，与通都大邑无异”，“各村男女及邻封官目俱来拈香上桥，人喊马嘶之声昼夜不息”。[95]曲靖宜良有“大香会”，“五月十三日，庆关王圣诞，编竹贮香，饰以五彩人物、花卉，新奇工巧，高二三丈，大可以围，约三四队”，“又迎台阁彩亭，绣旗朱盖，演戏敬神，始然大香，观者如堵，称盛会焉”。[96]近年“大香会”成为国家非物质文化遗产。大理宾川茹村有“关圣会”，五月十三日在关帝庙吃斋，诵读《玉皇三品经》《忠义觉世真经》《单刀会祝文》。昆明石林北山村武庙位于村南头，建于嘉庆间，至今每年正月十三至二十一办“清洁会”，三月十五“龙华会”，五月十三“关圣会”，六月“朝斗会”，九月“观音会”，十月“水关会”“地母会”。[97]笔者走访的数十个云南村镇武庙，大多初一、十五开放，或祭祀关羽，或作各种会，参会者聚资吃顿饭交流或兼做其他事务。这说明，武庙至今仍具有村社组织的空间性质。

（三） 经济活动

关羽被部分地区奉为“财神”，其信仰群体又多有客商，所以关（武）庙多数时候与会馆相连，有些商业行为就在武庙内进行，武庙就具有地方商业性质。玉溪新平“关帝庙市，在南区磨沙坝，距城一百二十五里， 逢辛日集米菜”。[98]大理古城“武庙会”即在武庙门前的商业聚集地。前文提到的云南地区“龙华会”“大香会”“关圣会”也同时具备商业活动。

我们借助文学作品来了解一下全国各地的情况。文公直《赤胆忠心》二十七章，“关王庙那儿是个热闹所在，也是百家行商聚会处”，关王庙会时“挤得水泄不通”，庙坪里“台上正在唱戏，四面耍拳，唱书，鞑靼戏，唱大鼓，耍戏法儿， 玩猢狲，以及星相卜命，江湖百流，没一不有”，“有许多布袍软巾商人模样的人，都朝里面去”。[99]四川成都北门天回镇，“家禽市，杂粮市，都在关帝庙中”[100]。朱贞木笔下，北方某地关帝庙“狼闪侧门，东倒西歪，阶上一堆堆牛粪， 简直插不下脚”。[101]明显地，信仰让位于世俗现实利益。

（四）公议场所

前文已经提及，无论是官庙还是私庙或是民间村社之庙，都具备公共空间性质。首先，关庙或私庙的兴建、祭祀、办会、兴学、经商等活动都是公共行为。其次，历史文献中关于庙田、庙产的涉讼文书很多，也从侧面证明其公共属性。这些司法裁判行为有些是在衙门内完成，有些就直接在庙内公开处理完毕。如乾隆五十五年（1790），通海县龙海寺关圣宫功德不敷，“合村绅士老幼，寺内公议，请提米租田横宽二十丈，坐落西边，东至常住田，南至海，西至公孙琨，北至河，四至分明，税粮原在关圣宫、龙海寺户内上纳，永供香火”并勒石为记。[102]昆明县鉴于武生包揽税务，在武庙内勒石专文禁止。[103]

作为会馆性质的武庙更是公议场所。如苏州周太保桥关帝庙，为他省商贾所建，“为主客公议之处” ，[104]专门解决客商与当地人冲突。甘肃两当县武庙为“四街会首并各行中商议”[105]之所。新疆扎什伦布关帝庙存乾隆五十七年（1792）立《皇图巩固碑》要求，遇有公件“即寓集居众姓，籍得环集神前，秉公论理”，从此“大泽频颁，军民咸沾，硕德厚福屡降，汉番均沐鸿庥”。[106]可见在地方官眼里，武庙也是处理边疆地区民族事务的重要场所，是施行中央政权教化的有效空间。

六 、结论

清人谓：“滇人之奉（关）帝者，亦与中州无异。”[107] 我们也可以说云南武庙与内地并无太多差异。疆域越广，中央政权渗透越深入，关羽的地位就越高，武庙就越多。云南武庙有社区组织性质，是官方与民间社会生活紧密衔接的公共空间，是内地社会组织与文化习俗向边疆移植的产物。它由武到文，从军事到社会生活的各层面深刻地影响着云南地区各族人民，是汉族与其他少数民族交融的公共空间，是不同宗教力量与世俗力量妥协共生的空间，它展示的中央权力与文化统领程度成正比，也是边疆内地化的一个侧影，云南各地民族群众在集体参与的事件和经历中形成共同的家园感。

注释：

[1] 佚名.清世宗实录[M].卷三十一，台湾：华文书局，出版年不详。

[2] 鲁愚.关帝文献汇编[Z].北京：国际文化出版公司，1995；濮起文，袁志鸿.关帝文献续编[Z].北京：商务印书馆，2020；姚华容，王娜.关岳庙暨武庙史料[M].北京：文物出版社，2020.

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[4] 李剑萍.从大理武庙看白族本主信仰的多元化[J].科学中国人，2017（2）；杨思语.论宾川文庙武庙合建体的文化融合现象[J].大观，2017（2）；环志峰.文化遗产的传播意义研究：云南大理境内文庙和武庙[J].明日风尚，2018（23）；林炜莉，郑玉玲.闽南武庙仪式舞蹈表演形态的文化解读[J].齐齐哈尔大学学报，2020（11）.

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[8] 同恕.㮡庵集：卷三[M].文渊阁四库全书本，台北：台北商务印书馆，1986.

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[11] 戴炯孙.昆明县志：卷四[M].光绪二十七年.

[12] 徐松.宋会要辑稿[M].礼一六之六，北京：中华书局，1956.

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[14] 佚名.威胜军新建蜀荡寇将（军汉寿停）关侯庙记[A].冯俊杰.山西戏曲碑刻辑考[M].北京：中华书局，2002.

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[16] 赵升.重修关庙记[A].周宗麟.大理县志稿[M].北京：民族出版社，2007.

[17] 谢宽.毕节英济庙碑记[A].贵州图经新志：卷十七[M].明弘治刊刻传抄本.

[18] 黄明.重修关圣古庙碑记[A].佚名.新平县志[M].（不分卷）.

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[26] 兰茂.杨林关庙碑记[A].云南丛书：二编集部[Z].北京：中华书局，2010.

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