段炳昌：天竺僧人与南诏土著白族的婚配融合

南诏时期，不少天竺（印度）僧人进入大理白族地区，传播佛教，参与南诏的文化和经济活动，为白族地区的开发和发展作出了贡献。这些天竺僧人中，有的还和土著白族婚配生子，繁衍后代，融合到了白族之中。

明代白族学者李元阳的万历《云南通志》卷十三云：“杨法律、董奖疋、蒙阁陂、李畔富、段道超五人，并能役使鬼神，召制风雨，降龙制水，救灾禳灾，与张子辰、罗逻倚，皆西天竺人，先后为南诏礼致，教其国人，号曰七师。”又曰：“张子辰，南诏七师之一，习天竺持明法，常讽诏为善，勿嗜杀人。”持明法，即陀罗尼法，也就是密教。稍晚于李元阳的诸葛元声在其《滇史》卷五中说：阁罗凤“好奇诡，于是招致西蕃技术，如张子辰、罗逻倚、杨法律、董奖疋、蒙阁陂、李畔富、段道超，皆西天竺人，先后礼致，教其国人，号曰‘七师’”。明代刘征的天启《滇志》卷十七也说：“杨法律、董蒋疋、蒙阁陂、李畔富、段道超，皆西天竺人”。可见，杨法律、董奖（蒋）疋、蒙阁陂、李畔富、段道超、张子辰、罗逻倚都是来自西天竺的僧人，他们在南诏宣传佛法，推行密教，治病救人，兴修水利，有很高声望，被称为“南诏七师”，受到南诏统治者的礼遇。李元阳《云南通志》卷十三又有：“三圣寺，在府城西，旧为南诏家庙，内有观音三像，世传自西天竺来者。南诏有七圣，此七圣中之三圣也”。“府城”即明代大理城，大理白族把天竺梵僧多称为“观音”。这里说的“南诏七圣”或许就是上述“南诏七师”，则“七师”后来还被白族人民奉若神明，顶礼膜拜。据诸葛元声《滇史》的说法，“南诏七师”主要活动于阁罗凤时期。而据它书记载，“七师”虽大致同时，其活动却稍有先后。《僰古通纪浅述》说，杨法律曾为南诏晟罗皮的国师，时当唐玄宗开元年间。晟罗皮死，其子皮罗阁于开元十六年（公元728年）继南诏位，以段道昭、张子和为国间。晟罗皮死，其子皮罗阁于开元十六年（公开728年）继南诏位，以段道昭、张子和为国师。段道昭、张子和疑即段道超、张子辰。古白语中，吒、叱、嗟、遮同音，“阿吒力”有多种写法可证，也就是说昭与超同音，段道昭就是段道超。《南诏野史》说阁陂曾在南诏与唐的天宝战争中相当活跃。董奖疋、李畔富二人活动时间虽没有明确记载，但以理求之，应当与上述四僧大致同时。则除罗逻倚之外，其余南诏六师活动时间主要在唐玄宗开元、天宝年间，即南诏皮罗阁、阁罗凤时期，这正是南诏逐渐统一洱海地区，逐渐走向强盛的时期，也是密教较为活跃的时期。李元阳万历《云南通志》卷十二又说：“罗逻倚，南诏幽王时能以神力转运岩石，补占苍山巅”。据《南诏野史》，幽王即劝龙晟，在位7年，时当唐宪宗元和五年（公元810年）至元和十一年（公元816年），如此则罗逻倚活动年代晚于其他六师。《僰古通纪浅述》却说异牟寻的谥号为幽王。唐代宗大历十四年（公元779年）异牟寻继阁罗凤即南诏位，则罗逻倚活动年代也与其他六师大致相当。

关于蒙阁陂，《南诏野史》又说他是阁罗凤之弟。则似与上引《云南通志》《滇史》《滇志》所说抵牾，不知谁是，难以妄断。以我推测，所谓“弟”者，可能是以之为弟，表示阁罗凤对蒙阁陂的礼遇恩宠，是一种封赠。这和吐蕃册封阁罗凤为“赞普钟”即赞普之弟的做法相类似。又如，南诏劝利晟即位后，曾厚赏权臣王嵯巅，“赐姓蒙，封太容”，“太容”即大哥、长兄之意。阁陂为阁罗凤弟之说，似仅见《南诏野史》。而《僰古通纪浅述》说，阁罗凤以“买嗟罗贤者为国师，贤者乃西天第五祖商郎和修化身”。又说：“药师佛领十二王自西天来”，帮助阁罗凤攻陷唐嶲州。买嗟罗贤者与药师佛显然是天竺僧人，其事迹与《南诏野史》阁陂事多相似。南诏军队作战时，多用“胡僧”即天竺僧人在阵前作法，如《蛮书》所载，唐懿宗咸通三年（公元862年），南诏与唐在安南作战，有“胡僧”在阵前作法。《南诏野史》中的阁陂亦于阵上作法，又专门来往于南诏与吐蕃之间，极象胡僧所为。学者们普遍认为，剑川石钟山石窟第二窟中王者像为阁罗凤像，其右侧披袈裟、持念珠的坐僧像为阁陂像。如果这个说法是正确的活，那么可以推断阁陂肯定不是阁罗凤的亲弟弟。阁陂在雕像中的地位十分尊贵。南诏以右为贵，阁陂在右正面而坐，地位仅次于王者，其身份可能是国师之类，因而受到尊崇。他在雕像中所处的位置和神态似为礼请而来的特殊人物，这与兄弟之礼不符；阁陂虽在吐蕃与南诏之间来往频繁，但吐蕃册封阁罗凤为赞普钟南国大诏时，同时授阁罗凤子凤伽异大瑟瑟告身都知兵马大将，却没有册封阁陂。如果阁陂为阁罗凤的亲弟弟，又在南诏政权身居国师要职，地位仅次于阁罗凤，还担负沟通吐蕃与南诏关系的重任，却未得到吐蕃的册封，那是不合情理的。另外，从巩固王权专制的需要考虑，阁罗凤也不会给自己的亲弟弟过多的权势。《德化碑碑文》历数张虔陀六大罪状，其二即怒责张虔陀想通过阁罗凤之弟诚节推翻阁罗凤。因此，我认为蒙阁陂不是阁罗凤的亲弟弟，但可能被阁罗凤封赠为弟，以示亲密礼遇；或者就是蒙氏家族的上门女婿。蒙阁陂应该象万历《云南通志》《滇史》和天启《滇志》所说的，是来自西天竺的密教僧人。

来自天竺的“南诏七师”，不仅在南诏宗教和政治生活中发挥了重要作用，还与土著白族婚配，繁殖后代。“南诏七师”中，段道超与白族土著婚配、繁衍后代的事迹较为清楚。立于明正统三年（公元1438年）的《故老人段公墓志铭》（本文此处及以下所引碑铭皆见云南人民出版社1991年出版的《白族社会历史调查》（四），以下不再注明）云：段氏“世居邓川源保之市坪”，“唐贞观时，观音大士自西域来建大理，以金仙氏之口化人为善，摩顶蒙氏以主斯土，摄受（授）段施超等七人为啊吒力灌顶僧，祈祷雨肠，御灾捍患，超即公始祖也。”段施超即段道超。立碑人为邓川源保市坪的段复泰等，碑主是段恭，皆为段道超的后代。“摄受段施超等七人”云云，似与前引万历《云南通志》等有悖，然碑铭又有“唯段之先，出□□□。□□□□,训子儒术”数句。“出□□□”句应与“训子儒术”句押韵，则可能为“出自天竺”，或“出西天竺”。“术”“竺”皆入声，用白语读之，二字同韵。立于明景泰二年（公元1451年）的《故考大阿拶哩段公墓志铭》云：“唐贞观己丑年（公元629年），观音大士自乾竺来，率领段道超、杨法律等二十二五（疑此数字有误）姓之僧伦，开化此方，流传密印，译咒翻经，上以阴王度，下以福佑人民。迨至南诏蒙氏奇王（细奴罗）之朝，大兴密教，封赠法号，开建五密坛场，为君之师。王重法，以公主之女甥□（妻）之，承续助道，和光同境。”“西天王派，大姓曰僧，源流悠悠，代代相承，段家胄出，邓赕弥兴。”碑主为段生，立碑者为邓川上邑的段观音海等，是段道超的后裔。从上述二碑可知，段道超“出自天竺”，是“西天王派”，跟随观音大士从乾（天）竺而来，传授密法；段道超又叫段施超，超可能是他的天竺姓名的音译；段道超是著名密教僧人，受到南诏王的封赠，是南诏国师；南诏王因为信奉密法，把公主的甥女嫁给段道超；婚嫁的目的在于“承续助道，和光同境”，有助于密教的传播发展，有助于男女双方都一起达到佛的境界，同时使密法通过子孙后代延续下去；段道超的后代主要在邓赕（邓川）一带生息繁衍；其后代多为阿吒力（阿拶哩），所谓“皆修秘密法门，世不乏人”。碑文中贞观年间的说法，还需另作探讨。

“南诏七师”中，李畔富与白族土著婚配生子，繁衍后代的事迹也比较清楚。立于元代元统甲戌年（公元1334年）的《故正直恭谦和尚墓碑铭并叙》说：“上首李伴（畔）富和尚，戒行拔萃，为世宗匠”，“二十七代孙曰僧拔，释名戒光”，“生和尚讳连”，“天定三年（大理国段兴智年号，时约公元1254年），敕受正直温良恭谦和尚”，“结褵李顺宗之季女”。立碑者为“孝嗣大阿左梨李宝”。又有《故大密李公墓志铭》，墓主李成卒于明正统十三年（公元1448年），则墓碑当立于此后不久。此碑铭文曰：“李氏巨门，乃观音菩萨从西乾带来”，“后蒙氏十三皇帝，将李氏始祖为国师；金榜李神秀为天师。”《故大密李公墓志铭》与《故正直恭谦和尚碑铭并叙》同在大理喜洲弘圭山，故可视为同出一系；又自称其始祖来自西乾竺，为南诏国师，则李成等亦应为李畔富之后裔。

“南诏七师”中，杨法律也有后代。立于明成化七年（公元1471年）的《故宝瓶长老墓志铭》云：“宝瓶讳德，字守仁，姓杨氏，世居喜脸。”“开元初，（杨）法律运妙，用取佛舍利，置于班山塔，即其始祖也。”班山塔疑即荡山寺塔，应在今感通寺。《古通纪浅述》曰：“杨法律以神通天神，请帝释库舍利，造塔于荡山之班，建荡山寺。”“班山塔”与“造塔于荡山之班”必有关联。《故宝瓶长老墓志铭》中所谓“世居喜貝佥”又以杨法律为始祖，正好透露出杨法律是个上门女婿，是融入世居喜脸的白族杨氏家族中的讯息。从杨法律到宝瓶长老，世代相传，名僧辈出。宝瓶长老是明宣德年间著名的阿吒力，曾被召赴北京，居宝庆寺，明宣宗曾亲赐袈裟法衣。宝瓶长老一系又多与杨氏通婚，说明同是杨姓，却不是同宗族，因为白族中同氏族不通婚。就是说，宝瓶长老一系是天竺僧杨法律的后代。

“南诏七师”中，除段道超、李畔富、杨法律之外，其他四人还未发现直接材料能证明他们是否与土著白族婚配生子，但从七师都以白族姓氏杨、董、蒙、李、段、张、罗为姓和段、李、杨三师皆有后代的事实看，我认为董、蒙、张、罗四师也可能与当地白族有过婚配。南诏时期，进入大理白族地区的天竺僧人中有名姓者，可分为两类。第一类是保持天竺姓氏梵音特点的，如菩提巴波、禅陀子、普立陀诃、赞陀崛多、摩伽陀等，除赞陀崛多外，此类天竺僧人都没有关于婚配和繁衍后代的材料。赞陀崛多是来自天竺摩伽陀国的僧人，于劝丰佑进入南诏，十分活跃，许多地方都留下了他的足迹。他还娶南诏王劝丰佑之妹越英为妻。《僰古通纪浅述》曰：“赞陀崛多还至僰国，主（劝丰祐）悦之，以为国师，凡诸祈祷镇禳皆有神效。主爱之，以妹越英妻之。”第二类是上述南诏七师，都有一个白族姓名，段道超、李畔富、杨法律都有子孙后代。他们取白族姓名，当事出有因。他们可能都与白族女子婚配，属于白族地区常见的上门女婿，而白族地区的上门女婿是要改为女方姓氏的。

为什么会出现一部分天竺僧人与土著白族婚配、融入白族之中的特殊现象呢？我想主要有以下原因：

一、在唐代，西南少数民族地区流行僧人娶妻居家的风气。晚唐人氏的笔记《投荒杂录》一书“南中僧”条说，南中僧人“喜拥妇食肉，但居其家，不能少解佛事。土人以女配僧，呼之为师郎”。唐代所谓“南中”，或指云南，或指整个西南少数民族地区，甚至包括岭南地区。《投荒杂录》所言虽未必指云南，然所指为西南少数民族地区之事则是无疑的。就是说，唐代时期，僧人娶妇成家的现象在西南少数民族地区相当流行。这些僧人中未必有天竺僧人，然亦未必无。又，呼僧人女婿为“师郎”，与南诏地区称此类僧人为“师僧”极为相似。若“居其家”可理解为“居妇人家”，则“师郎”亦相当于南诏白族地区僧人而为上门女婿。

二、南诏允许并提倡僧人娶妻生子。这类僧人叫师僧。元代郭松年《大理行记》说，大理一带“多尚浮屠法”，“师僧有妻子”。前引《故正直恭谦和尚墓碑铭并叙》说：“诏曰：‘乾竺婆罗门僧，求佛而在家者也。’遂命以世禄，尚以贵属，号师僧。”则师僧在家娶妻，包括乾（天）竺僧亦可娶妻生子，是得到南诏统治者准许的。《僰古通纪浅述》就记载了南诏劝丰祐让妹妹越英与天竺僧赞陀崛多成婚的事迹，“越英嫌赞陀崛多丑陋，拒不偕和，”劝丰祐竟替赞陀崛多出谋划策让越英就范。天竺僧人与白族女子婚配得到赞许的情况，也可以从一些石刻本主造像得到旁证。收藏于剑川县文化馆内的一件雕于明成化六年（公元1470年）的石龛本主造像，主像为平起平坐的一梵僧和一白族妇女，榜题是：“南无建国梵僧观世音菩萨”，“大圣威静边尘卫国圣母位”。从构图、相互位置、神态以及同类男女本主造像的情况看，此梵僧与此白族妇女可能为一对配偶神。当然，南诏也有严守戒律、持住寺庙的僧人，元代郭松年以一个内地文人的眼光称他们是“得道者”，但他们人数少，影响小，地位不高，大概南诏及大理国的统治者并不怎么看重他们。

三、师僧的社会地位较高。郭松年《大理行记》说：“师僧有妻子，然往往读儒书，段氏而上有国家者，设科选士，皆出此辈”。“段氏”指大理国，“段氏而上有国家者”包括南诏、郑氏大长和国、赵氏大天兴国和杨氏大义宁国。也就是说，从南诏到大理国的500多年时间内，虽然政权几经更迭，但“设科选士”，国家各级官吏的主要来源一直是“师僧”。“师僧”又叫“释儒”，不仅是南诏宗教文化的主要承担者，同时也在国家政治和文化生活中发挥极其重要的作用，南诏的国师、清平官、布燮和遣唐使等重要职位多由他们担任。即使没能成为国家官吏，师僧即释儒仍在地方政务和群众生活中有着重要的影响。而且师僧即释儒都是世代相承传递的，也就是说一旦成为师僧，得到政府的承认，就意味着他的事业和权势可以通过其子孙在身后延绵不绝，所谓“命以世禄，尚以贵属。”

四、是天竺僧人传播佛教和白族大姓巩固权势的相互需要。天竺僧人攀附白族大姓，有利于佛教的传播。“南诏七师”所姓的杨、董、蒙、李、段、张、罗皆土著白族大姓，分布广远，在南诏政权中又有强大的实力，得到他们的承认支持，佛教就可以在大理白族地区广泛传播并生根。《白国因由》、万历《云南通志》卷十七引《白古通》《僰古通纪浅述》等说到，观音大士从西天来到大理地区，首先取得当地大姓希老张敬的信任和帮助，才降伏罗刹，广传佛教。万历《云南通志》说，梵僧白胡师到了大理，本来想一展密教咒术本领，设坛祈雨，但知道当地有名僧周寿海，白胡师就立即前往拜见，并向南诏王谎称，周寿海是自己的老师。这两则材料都说明，天竺僧人要在南诏站稳脚跟，必须得到当地人特别有势力的大姓的帮助。同时，南诏大姓也想利用佛教，巩固并扩张自己的权势。《南诏图卷》“文字卷”等资料所载观音授记细奴罗一家世代为王的故事，就是南诏统治者借助佛教，企图证明南诏政权是天授神赐、合理合法的存在的一个例证。

五、白族地区有招女婿上门的风习。白族妇女的地位相对于汉族来说不算低，女子可以招女婿入赘，即“上门”。招养女婿的女子或为独姑娘，或亦有兄弟姊妹。上门女婿或为白族男子，或为其他民族男子。上门女婿须改为女方姓氏，子女亦随母姓。上门女婿有继承女方父母财产的权利，享有与女方兄弟同等的地位。杨法律、段道超、李畔富等即融入白族的上门女婿，随女方而姓，子女亦如此。

六、可能也与南诏的人口政策有关。南诏大理国佛教盛行，如果信佛的男子都离尘绝俗，出世修行，则国家就会失去兵员和劳动力。南诏的人口与劳动力资源都不足，因此每次对外战争都要掳掠大量人口。如果信佛的男子不婚娶，人口就会越来越稀少以至枯竭。最好的解决办法当然就是既当僧人，又娶妻生子，服役做官。

七、也和人们对佛教的看法以及密教自身教义特点有关。云南本来盛行巫教，佛教特别是密宗一派传入之后，亦被看作巫教一类，可以驱鬼除怪，消灾祈福，治病求雨。僧人亦被看成了巫师。称僧人为“师僧”，显然与此有关。南诏的“国师”，既有巫师，也有僧人。而巫者可以婚娶、居家，其职业为世代承传，巫者还可从政，在土著白族看来，僧人也与巫者一样。密教僧人的行为比较接近巫者，能较快适应南诏的社会现实包括巫教盛行的状况。这也是阿吒力教在南诏迅猛发展，而禅宗等派虽也较早传入南诏地区却未得到广泛传播的原因。从密教的教义来看，它认为终极真实与现实世界是同一的，无差别的，世间就是出世间，贪染就是清静，贪欲性就是诸佛之功德，因此不应该拒绝现实世界的一切，不应排斥贪淫痴，这样，做官，取俸，娶妻，生子等等行为都可通往佛的最高境界。